国内试镜 解嚴後台灣新興释教現象过火特質
发布日期：2024-09-29 21:41 点击次数：68
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本文收錄於：2002.03，〈解嚴後台灣新興释教的現象與特質──以「东谈主間释教」為中心的一個查考〉，《「新興宗教現象研討會」論文集》：189-238。台北：中央商榷院社會學商榷所。
解嚴後台灣新興释教現象过火特質 ─以「东谈主間释教」為主的一個查考─
楊惠南
對台灣的政事、經濟、社會而言，1987年的解嚴（消除戒嚴令）具有紧要的影響；這是各人所熟知的。而對台灣宗教來說，解嚴也同樣具有紧要影響；這特別是對一向比較偏向執政黨（國民黨）的原土性和傳統性宗教，举例媽祖等民間信仰和释教來說，則更為明顯。 [1]
就释教來說，解嚴後的變遷，基本上受命著馬克斯（Karl Marx，1818-1883）所謂宗教乃社會「上層建築」，开导鄙人層的經濟基礎之上，因此宗教的變遷較經濟變遷來得緩慢的律則。（呂大吉1989：32-43）當台灣政、經、社會已因解嚴而起紧要變革之際，台灣释教傳統教派 [2] 的變遷相當有限，對台灣释教的整體秉性，仍具決定性的影響。但無可諱言的，一股銳不可擋的新情勢業已成形，新興教派、教團、基金會乃至網際網站的紛紛树立，已逐漸成為解嚴後當代台灣释教不可忽視的大水。即使是舊傳統、舊勢力，由於依附在舊社會的舊基礎上，仍有岿然不动的態勢，但也顯現出過去所少見的新作風。這些源悔改興教團新氣象，乃至傳統教派新作風的種種新情勢，本文稱之為「解嚴後當代台灣释教的新興現象」。
本文透過各古刹、教會、教派、教團、基金會、網際網站等相關法師、居士的面對面訪談、問卷調查、書信来去，乃至相關書面資料的集中與分析，試圖以印順法師（1906- ） [3] 所提倡的「东谈主間释教」為主，針對當代台灣释教的這些新興現象，特別是新興教派、教團等有異於傳統教派的新興現象，作念一整體性的查考，並歸納出其中共通的幾個特質。
一、當代台灣释教的教派和教團
當代台灣释教大體不错分為兩類：原土释教和中國大陸释教。前者延自明清乃至日據時期以來的释教，以台籍法師為中心，並大體以台語為傳教用具。其中又可細分為兩類：「正統释教」和民間释教。後者雜有神教颜色，乃神佛不分的释教，典型的例子如台北的龍山寺；而前者雖然有些也供奉释教除外的神祇，但大體還維持释教的純粹門面，典型的例子如台北的法光寺、台中的寶覺寺、高雄的弘法寺，乃至日據時期盛極一時的「四大法脈」──基隆月眉山靈泉寺、台北五股觀音山凌雲寺、苗粟大湖法雲寺、高雄大崗山超峰寺。（江燦騰1996：195-217；闞正统1999：246-251）事實上，民間释教的古刹，有相當大的一部分蓝本屬於齋教 [4] ；而即使是「正統释教」，有相當大的一部分亦然由齋教所演化而來。 [5]
1949年，國民政府遷台，隨即扩充國語策略，並透過遷自中國大陸的中國释教會理事長白聖法師，以傳戒等方式（楊惠南1980），迫使上述明清和日據時期以來的台灣原土释教傳統，速即「祖國化」 [6] ，成為以中國大陸僧侶為主導的台灣释教「新正統」。屬於這一「新正統」的梵宇，依闞正统（1999：207-208）的統計，主要有32座，其中還不包括與「新正統」關係密切的教團，举例慈濟功德會等。由於原土教派的沒落，一者遑急性不如「新正統」，二者相關資料赢得困難，因此底下將以「新正統」為中心，探討其所顯示的宗教現象與特質。
戒嚴時期（1949-1986），這一「新正統」的權力中心是由中國大陸遷移到台灣的中國释教會。初期的一、兩內，中國释教會由中國释教改革派──太虛法師（1890-1947） [7] 的弟子學生輩──印順法師、李子寛（1882-1973） [8] 等东谈主所領導。但在一次內部鬥爭當中 [9] ，白聖法師（1904-1989）結合國民黨勢力，赢得了中國释教會的主導權；從此，也決定了其後五十年台灣释教的特質。藍吉富〈台灣释教發展的回顧與前膽〉，曾對解嚴前的台灣释教，歸納出三個優點：（1）信仰由駁雜不純而漸趨統一；（2）释教文化事業的茁壮；（3）傳教活動、佛學商榷、社會慈好事業和教授方面的漸趨復甦。但郤也漠视了三種缺失：（1）組織鬆散，衰败強有劲的中央級教會；（2）释教教授未步入正軌，衰败夠水準的弘法东谈主員；（3）衰败因應現代社會的自覺。另外，日本日蓮宗和西藏密教的傳入，也大大威脅台灣原土释教的發展。（藍吉富1991：59-78）而拙作──〈臺灣释教的「出世」秉性與家数紛爭〉 [10] ，曾经將台灣释教的這些特質，歸納為底下四點：（1）厭棄原土而盛讚他方世界；（2）赋闲而無作為的教徒組織；（3）社會、政事、文化等事業的甚少參與；（4）傳教行径的过时。拙作寫於1980年，隨著台灣政、經、社會的巨變，有些觀點已不適用；但只消稍加修改，仍可適用於当今的台灣释教傳統教派和教團。举例第（1）點，当今台灣的傳統教派還是以嚮往西方極樂世界的淨土信仰為主流。其循序（2）點，解嚴後，儘管有許多信徒組織，以社團法东谈主、財團法东谈主（基金會）的风光出現，但大都各立山頭、各自為陣，少有相互营救、相助的緊密關係。至於第（3）點的社會參與，当今仍以醫療等慈善救濟為主；政事參與則幾乎缺如。文化參與也許是較有结果的部分；華梵、南華、玄奘、佛光等大學的陸續树立，是最值得注重的场地。而最後的第（4），也許是改善最多的一點。慈濟功德會的「大愛」、佛光山的「佛光」，乃至集眾东谈主之資树立的「释教衛星」、「法界」等有線電視台的陸續树立，佛光山《东谈主間福報》的出刊，再再顯示這方面的成立。关联词，這些電視台或報紙，最多也仅仅宣傳我方教團或專為教徒服務辛苦，少有普及於一般民眾的節目或內容。
解嚴後，中國释教會的權力和雄风速即下落，成了權力和雄风漫步於各教派和教團的多元現象，新興的（傳統）教派和教團紛紛從枱面下浮現。李桂玲（1996：10-11），曾將台灣释教分红「四種勢力」；它們是：（1）白聖法師（1904-1989） [11] 所領導的中國释教會，稱為「北派」；（2）星雲所領導的佛光山系統，稱為「南派」；（3）分佈於全台各地的古刹当家，多為台籍东谈主士；（4）以佛學商榷為主的印順系統。其中，（1）、（2）與（4），都是1949年由中國大陸所傳入；但（4）郤不同於前二，而是台灣新興释教的念念想指導。至於由台籍东谈主士所代表的（3），由於前文所說台灣释教的「祖國化」，已從台面上轉向台面下，對當代台灣释教的發展起不了什麼作用。
其實，以（1）與（2）為代表的當代台灣释教，不仅仅中國释教會和佛光山，法饱读山、中台禪寺，以及由佛光山分化出來的靈鷲山，亦然不可忽視的另三股勢力；他們都在解嚴後，由小教團速即竄升為大山頭。另外，解嚴前即已具有浑朴勢力的慈濟功德會，雖然標榜繼承當代台灣释教改革之師──印順法師的精神 [12] ，但查考包括傳教內容等種種作為，仍脫離不了傳統教派的特质，因此本文仍將她歸為傳統教派。這些傳統教派，大體不離明清以來，以禪宗、淨土（特別是後者）為修行主流的中國释教特质，但郤也有一番新作風。
另外，傳統教派之外的一股新勢力也正在成形，並有凌駕傳統教派之上，逐漸成為台灣释教主流的態勢。這一新勢力，即是由印順法師所開創的「东谈主間释教」。既是有別於傳統教派的新勢力，当然有許多不可忽視的新作風和新氣象。
我們不错將上头所述，歸納為底下的圖表，以顯示當代台灣释教各教派之間的關係：
正統释教 台北法光寺、高雄宏法寺等
原土释教 齋教
民間释教
民間释教 台北龍山寺等
台灣释教
傳統教派 中國释教會、佛光山等
大陸释教 东谈主間释教教派 關懷生命
非傳統教派 協會等
非东谈主間释教教派 萬佛會等
二、當代台灣释教的新興現象與特質
這些「东谈主間释教」的新勢力，以及傳統教派的所作風，大體不错歸納為底下幾點：
海峽兩岸之間頻仍的释教交流 释教事業的國際化 政事、法律和社會事務的積極參與 政事东谈主物、資本家乃至藝东谈主之释教徒身份的承認 護教組織的树立和行動的展開 中國释教會威權的縮減 傳戒法會的趨向多元化 戒律適時性的从头檢視 释教社團东谈主法和財團法东谈主（基金會）的普遍树立 財團的介入释教社團和基金會 淨土信仰的式微和新教派的紛紛出現 外來教派的傳入 女性主義、環境倫理、臨終關懐、同性戀關懷、死活學等新議題的漠视 專屬有線電視台的設立 專屬網際網站的設立 释教經論的數位化 知識分子的多数皈向 僧教授的受到重視 释教大學及宗教商榷所的相繼創立 释教學術商榷东谈主才的增多
為了便捷討論，以上這20條當代台灣释教的新興現象，不错將它們進一步歸納成底下七大項：
一、释教事業的兩岸化和國際化
二、政事、法律的關懷與政事东谈主物、財團的介入释教事務
三、新興教派和教團的树立
四、環保等新領域的開發
五、電子媒體、網際網站的設立
六、释教大學、宗教商榷系所和佛學院的設立
七、东谈主間释教的漸成主流
（一） 释教事業的兩岸化和國際化
在這七大項中，第一項包括前边的1、2兩條，它們都息争嚴後台灣东谈主民出國觀光策略乃至大陸策略的開放和鬆綁有關。戒嚴時期，落发僧东谈主出國，必須經由中國释教會的審查認可 [13] ；因此，落发僧东谈主出國弘法、开导谈場受到重重规模。解嚴後，僧东谈主不错解放收支國門，國外弘法或开导谈場的情形逐漸增多。佛光山在好意思國加洲創建西來寺即為一例。
至於台灣释教和中國大陸的交流則更頻繁，這顯然和大陸策略的鬆綁有關。1995年8月，內政部修正發布〈臺灣地區东谈主民進入大陸地區許可辦法〉第3條規定：「臺灣地區东谈主民，經向內政部警政署入出境守护局申請，得許可進入大陸地區。」而第7條則規定：「臺灣地區公務員……得申請進入大陸地區從事……宗教……等文教活動。」（內政部1996：33，37）在這種鬆綁、開放的情勢下，1989年佛光山星雲法師返鄉（江蘇）「祭祖」；1991年證嚴法師派遣慈濟功德會脤災小組，到中國大陸華東各省救濟水災難民。
另外，1994年4月由內政部所頒布的〈大陸地區宗教文物間接輸入臺灣地區申請作業要點〉第2條規定：「大陸地區之僧衣、法器、經書，限寺廟申請私用之佛神像與宗教石雕……應……申請核發輸入許可證。」（內政部1996：53）2002年2月21日，佛光山的星雲法師率領包括法智、晴虛（1931- ）、達傳、常開、慧顗、惟覺（1922- ）、傳孝、源靈、悟證等法師，以及吳伯雄、廖正豪、黃書瑋、陳昭明等居士在內的「四大山頭」、「九大門派」、「五大團體」，共180东谈主，浩浩蕩蕩前去中國西安法門寺迎請「佛指舍利」 [14] ，即是這一〈作業要點〉下的新活動。 [15]
其次，內政部於1994年間頒布的《大陸地區宗教东谈主士來臺從事宗教活動許可辦法》第4條說：「大陸地區……宗教东谈主士，經在臺照章設立有案之寺廟教會（堂）或宗教團體邀請者，得申請來臺從事宗教活動……。」（內政部1996：47-48）依據這條辦法，而在台灣舉辦的各種兩岸释教活動，每年都有一、兩場；其中尤以兩岸释教學術研討會最多。這些活動則是中國大陸释教东谈主士來台活動的例子。
游祥洲（1992）曾列舉八條「台灣释教东谈主士訪問大陸」的實例，其中較具代表性的有：（a）1990年11月，台北释教同修會，在會長游正華居士的推動下，前去中國大陸舉辦齋僧大會。（b）1990年，常州天寧寺舉行傳戒大典，台灣释教界組團前去「護戒」。（c）1990年4月，台灣圓光佛學院師生40东谈主，在教務長惠空法師（1957- ） [16] 率領下，訪問中國大陸部分佛學院，為其後兩岸佛學院相助开导了橋樑。 [17] （d）1990年6月，中台山惟覺法師率團訪問揚州高旻寺、雲居山真如寺等中國大陸禪宗谈場。足見解嚴後，兩岸释教的來往有逐漸密切的趨勢。
另外，熊自健（1992）則將解嚴後台灣和中國大陸的宗教交流，歸納為底下四種模式：（a）媽祖模式；（b）星雲模式；（c）惠空模式；（d）學術商榷模式。 [18] 其中，星雲模式指的一種政事混雜宗教交流方针的模式。1989年3月，具有國民黨中央評議委員成分的佛光山星雲法師，率領「國際释教促進會弘法探親團」三百餘东谈主，到中國大陸訪問，並由「中國释教協會會長」趙樸初欢迎，先後會見了中共國家主席、政協主席等領導东谈主。並在廣濟寺舉行法會，到北京大學、清華大學、中國社會科學院等學術機構，舉辦演講弘法大會，最後回到揚州探親。熊自健以為，這種模式由於容易捲入政事事件當中，影響兩岸宗教交流的發展，從而喪失兩岸宗教交流的宗教意義。星雲的試圖介入「六四事件」，以过火後許家屯的投奔好意思國佛光山分院──西來寺，因而觸怒中共，即可證明這一模式不盡梦想。
而惠空模式，則指惠空法師，在职職桃園中壢圓光寺附屬佛學院教務長時，曾屡次到中國大陸，肃静出資為中國大陸释教的復興而勉力的模式。惠空超過五次到中國大陸，足跡无边福建、江西、江蘇、上海、北京、東北等地；並曾發下三大願，其第三大願是：「復興大陸释教：為漢傳释教的茁壯，栽植於最滋好意思的泥土。」並擬有短、中、長程計劃。其短程計劃包括：「兩岸佛學經驗交流」等。長程計劃則包括：「营救大陸僧伽教授」、「营救大陸后生學佛運動」、「恢復祖師谈場，开导弘法古刹」、「規劃未來大陸释教復興的藍圖」等。 [19] 惠空還將家东谈主提供他出國深造的大筆經費，悉數捐給赴中國大陸參訪的古刹。依據熊自健（1992）估計，惠空捐贈中國大陸古刹的金錢，前後大約兩百多萬新台幣。
不论是以什麼模式來進行兩岸的释教交流，到当今為止，台灣方面似乎永遠是輸家。而問題的關鍵，則出在中共的宗教策略。1990年5月，中共「中華全國臺灣同族聯誼會宣傳部」所編的《中共臺聯责任手冊》，曾附有「關於宗教方面對臺走动的規定」，其中第1條說：「應堅持以我為主、對我有益、作念好责任、擴大我政事影響的原則，不允許臺灣宗教團體或個东谈骨插手大陸宗教事務……。」第9條說：「臺灣宗教團體和宗教东谈主士不得在大陸進行傳教、發展教徒、开导組織和活動場所、散發宗教宣傳品等活動。」（內政部1996：137-138，141）在這樣的規定下，台灣释教东谈主士出錢、出力至中國大陸印經書、建谈場，都仅仅事倍功半，致使徒勞無功。1988年4月訪問中國大陸的法饱读山聖嚴法師（1930- ），即曾這樣評論中共宗教策略下的中國大陸释教：
本日大陸的僧尼，已與宗教師的觀念不甚相應，因為他們沒有弘法的機會，也沒有領導信眾修行佛法的場所。他們之中除了極少數從事文宣责任，多半是服務於旅遊業、古刹守护、教會行政、經懺佛事、種田作念工等所謂生產事業，依各自的級等，每月向「領導」（老闆）幹部領取定額的工資。……以致古刹责任的僧东谈主與俗东谈主，不因僧俗身份而有差別，但視級職险峻而分高下。 [20]
（二）政事、法律的關懷
其次，第二項──「政事、法律的關懷」，包括3-5條，它們都息争嚴後台灣政事、經濟的開放有關。戒嚴時期，台灣释教的政事參與，大體維持著被執政的國民黨攏胳、收編的態勢。也就是說，國民黨為了擴大其對台灣释教界的掌控力，因而延攬台灣释教界的領袖东谈主物進入黨中央，其拉攏、酬庸的宅心相當明顯。举例，1988年7月間，國民黨所舉行的「第13屆全國黨員代表大會」，即曾推舉白聖、星雲兩位法師為中央評議委員；同時提名悟明法師（1912- ）為中央委員。 [21] 其中，白聖和悟明代表的是台灣释教的「北派」──中國释教會；而星雲則代表台灣释教的「南派」──佛光山。 [22] 其後，隸屬「北派」的明光法師，則屡次被國民黨提名為國民大會不分區代表。
1987年解嚴之後，這一形勢已有所改變。1989年6月树立的「释教后生會」，在理事長宏印法師（1948- ） [23] 的主理下，在台北嘉義等地，同步舉辦了台灣释教界第一次、亦然唯独一次的二二八紀念法會──「释教悯恤關懷二二八受難者普渡法會」。而即使已經解嚴兩年，主辦的宏印法師仍然受到來至教內和教外（國民黨）有形、無形的關切。宏印回憶說：「我們的理事（指陳儀深和傅祖聲）提議（舉辦二二八法會），提議之後，在佛青會的總會也經過一個討論，各人有滿兩極的看法，最後用表決，是多數票通過。」「（理事中）有的比較認同民進黨、有的比較認同國民黨……比較認同執政黨（指國民黨）的，就不喜歡辦這個活動……。」「释教界的長老，碰到我要我多考慮這個事情應該不要亂作……。」「我感覺是有受到有關（單位）的注重……比如那一陣子特別注重你的電話，是不是電話被錄音或被監聽……。」 [24]
解嚴後，台灣释教徒以「護教」的风光，積極參與政事、法律事務，是另一種不可忽視的新現象；而成立最大的莫過於昭慧法師（1957- ）。 [25] 1987年，昭慧在中國释教會秘書長了中法師（1932- ）的复古下，於中國释教會，树立一個下屬機構──護教組，以對抗外界對释教的批評與攻訐。在這個組織的名義之下，昭慧發起了屡次抗議毀佛辱僧的行動，举例：歌仔戲名角──楊麗花，在劇中戲語辱僧，昭慧等东谈主即向其施壓，逼得她在齋僧大會現場向僧尼致歉。而這之前，國立藝術學院献艺著明的崑曲──「念念凡」，戲中描寫比丘尼種種念念凡的醜態。昭慧發起抵制「念念凡」献艺的行動，因而轟動一時。之後並由释教內部的事務，進而走向一般社會事件的關懷。「反核的最多，環保东谈主士發起的反核運動，幾乎只消有空，我都會受邀參與；教改運動我曾经參加。」昭慧這樣說。 [26]
而最值得注重的，應該是树立於1993年1月的「關懷生命協會」。1991年底，台灣吹起一股「挫魚」風，翌年春，昭慧發起「反挫魚運動」，得到很大的迴響。「然则我漸漸感覺：動物的苦難勤恳而廣泛，倘若沒有一個強力的組織運作，是不可能改善牠們的處境的，是以發起树立此一非政府（NGO）組織。」昭慧回憶說。協會中的成員，除了廣书册團董事長，贊助辦公室以及每年的五十萬元經費之外，還有法界、學界等社會各界的護生东谈主士，包括：長老教會的高俊明牧師和盧俊義牧師、上帝教的王敬弘神父和詹德隆神父。而其最主要的宗旨，則是「以社團法东谈主的方式運作……推動法案」。其中，1994年，結合保育團體树立的「生態保育聯盟」，委由民進黨的盧修一立委，漠视「野生動物保育法」修正案，協會秘書長悟泓法師等东谈主逐个遊說立委，最後終於獲得通過。到手地阻难了东谈主工養殖野生動物的氾濫，野生動物由此獲得更多的保险。華盛頓公約組織隔年在東京所召開的亞洲會議，還把台灣此一法案當作範本，但愿亞洲各國政府也能多多注重东谈主工養殖的問題。另外，「離島開發條例」一讀時，昭慧等东谈主也說服了一些立法委員，到手地阻难了賭博特區的開發。而「公益彩券條例」，也因結合各社會福利團體，运用輿論力量而加以封殺。1998年10月，在協會过火它團體的勉力下，立法院又通過了「動物保護法」。台灣因而成了全世界第一個透過民主立法法子，羁系賭馬的國家。 [27]
另外，還值得一提的是，兩個與政事關懷有關的新興教團──萬佛會和新雨社。萬佛會树立於1980年間，由該會總裁宗聖法師（1959- ） [28] 所树立之「萬國释教促進會」，以及前身為中國大陸「中國密教會」之「萬國释教會」，二者合組而成。 [29] 而後者，乃宗聖法師的師父──淨悟虛空藏上師，於1919年所树立。淨悟虛空藏上師在中國大陸時期，曾幫蔣介石總統「打寰宇」 [30] ，乃「大唐密宗」第38代傳东谈主。宗聖法師於1980年足下，遊學日本。回國後，在中、南部參與「黨外」運動。民進黨树立後，開始以释教大唐密教的名義，組織宗教團體。並於1990年9月树立「谈理黨」，1994年树立「台灣國」，考究插足释教徒參與政事的行列。萬佛會設有反（國民黨）政府的兩個地下電台──「谈理之聲」和「台灣國之音」，並屡次走上街頭，高喊「台灣獨立」口號。與檢警單位有過屡次極為热烈的衝突，致使出動直升機取締其在台北土城的總部──龍泉寺。 [31] 無疑地，萬佛會是解嚴初期扫数新興释教教團當中，最基進的一個。 [32]
而新雨社，蓝本由張大卿先生（1959- ），於1987年1月树立於好意思國。1991年2月24日，由好意思國回來的張慈田（1952- ）──後來的明法法師） [33] ，創辦台灣新雨社，並考究取名為「新雨释教文化中心」 [34] 。新雨社以原始释教《阿含經》裏的「四念處」為修行法門，但對政事郤有很深的關懷和涉入。依照其出书的機關刊物──《新雨月刊》 [35] ，所刊登的政論性文章來看，新雨社所關心的主題包括：台灣主權住民自決的主張、聲援（上帝教馬赫俊神父的）工东谈主運動、聲援鄭南榕自焚、聲援六四天安門慘案、言論解放與宗教、聲援國會修订、呼籲中共放棄武力解放台灣、释教與憲法的關係、反對經濟壟斷、反對軍东谈主主政、廢除死刑、政教關係的分析、對二二八事件的關懷，乃至女權運動的討論等。 [36] 足見新雨社對政事的關懷进程。
在這些議題當中，最引东谈主注重的莫過於：台灣主權住民自決的主張；這一議題的文章，一再刊登於《新雨月刊》中。举例，在一篇名為〈解放‧獨立與民主〉的社論當中，新雨社即宣稱：
懷疑台灣住民解放而獨立的選擇才气，致使主張由非住民來選擇台灣社會的政事命運與經濟出息，是不著邊際的。东谈主們盡不错宣傳統一比獨立好，也不错宣傳獨立比統一好，致使還不错宣傳統一、獨立一樣好，但沒有东谈主有權利主張台灣社會要由非住民來選擇決定。 [37]
在這篇社論中，新雨社總結地說：「給台灣全體住民選擇我方生命主權的機會，讓每個东谈主的選擇不受某东谈主或某國的強迫，是我們對解放、獨立與民主的信仰。」 [38]
另外，在一篇名叫〈自決是一切契約的前提〉的社論當中，新雨社又宣稱：
台灣和中國是不是一個國家，基本上是一個具有益害關係的契約，這個契約的訂定，一定要經過台灣东谈主的应允，換句話說，在台灣尚未進行普選或全面改選台灣的中央民心代表（普選或全面改選中央民心代表，都是一種多數決）之前，任何东谈主漠视台灣是獨立之國或台灣是中國的一部分，都仅仅一種政当事人張，不成算是基於自決前提的契約。 [39]
新雨社不但以社論來關懷現實政事，還實際參與一些政事活動；其中最值得注重的是：1990年3-5月「反老賊（老國民大會代表）」的「野百合」靜坐请愿運動當中，曾經聯合《释教文化》月刊社的李政隆先生等东谈主士，參與了這次反對運動 [40] 。他們除了參與靜坐请愿外，還共同發表了一篇名為〈释教救國救憲宣言〉，文中說：
建設东谈主間淨土、普渡眾生，乃佛陀悯恤本懷，亦乃释教徒修行信念。……值此國家悠扬不安，释教徒不再是沈默之一群；值此民主激流奔盪世界各國之際，台灣东谈主民不成再充耳不聞。緣於「無緣大慈，同體大悲」之佛陀本懷，為了建設安和樂利之东谈主間淨土，我們呼籲政府，貫徹實施确凿的民主憲政……。 [41]
解嚴後，由於释教團體和东谈主士，无用一定要像白聖乃至星雲、明光這幾位法師那樣，以進入國民黨中央的方式參與政事；违暗自，也不错像释教后生會舉辦二二八紀念法會，乃至昭慧法師組織護教組、關懷生命協會、萬佛會、新雨社等具有抗爭颜色的方式，來關懷政事。关联词，台灣释教界先進的勉力，似乎只停留在開風氣之先的階段，對廣大的释教信徒起不了什麼教導的作用。這從一次民心調查結果，即可看出來。解嚴後初度大選是在1989年12月，選前（1989年11月27日至12月2日），释教刊物《福報》週刊，曾針對全台释教徒作念過電話調查，隨即注销〈释教與大選〉專輯（《福報》112期），將調查結果發表出來；其中與本文主題相關的有底下幾項：
（一）释教徒的投票因素：
我方決定：85.8％ 親友介紹：7.1％ 释教組織的公開复古：7.1％
（二）侯選东谈主的宗教配景是否會影響释教徒的投票复古？
會：22.1％ 不會：73.7％ 不一定：4.2％
（三）是否會汲取師父的提醒投票?
會：18.5％ 不會：64.1％ 不一定：17.4％
以上的調查結果不错看出來：解嚴初期，台灣释教徒的政事態度，似乎和其信仰關係甚淺；這意味著台灣释教徒的政事自主性相當高。這一現象應該到当今都沒有什麼改變，這證諸歷來释教所推出的侯選东谈主，举例國民黨的黃書瑋、台聯黨的楊悟空，都以低票落選，即可看出。
解嚴後，由於释教社團和东谈主士紛紛加入台灣政事、社會的關懷行列，因此在解嚴初期，國民黨仍具決定性的影響力時，國民黨政事力量的介入和干預，也就相對明顯。就以释教后生會來說，創辦东谈主宏印法師，在回憶释教后生會的树立及之後該會的運作時，就曾語要点長地說：「在我擔任理事長的感覺，我覺得一個純宗教的、純释教的社團也不太容易擺脫政事的意識型態。」 [42] 而鄙人面這段筆者和法師問答當中，更不错看出這一具體的事實：
問：當時有好多的傳聞說有好多的政事力量突出無意的介入，特別是來自於國民黨的力量，您認為呢？
答：我覺得有一點，但是很難具體地說得明晰。比如說，國民黨會招揽我們的法師去當國民黨的黨的連絡东谈主、黨的幹部、黨的什麼東西，然後我們佛青會的理事當中，也擔任黨的那種责任也都有啊，有這種东谈主物。從這樣來看，可能是有些關係。 [43]
（三）新興教派與教團的树立
緊接著，讓我們來討論第三項──「新興教派和教團的树立」，這包括前边所提到的6-12條，而最根蒂的則是第6條──「中國释教會威權的縮減」。隨著戒嚴令的消除，1942年2月公布的「動員戡亂時期东谈主民團體法」中，「灭亡組織區域內」，「同級同類團體」不得設立的规模，也跟著取消。 [44] 释教古刹或個东谈主，不错在中國释教會之外，申請設立换取性質（释教）的社團。因此，新的释教團體紛紛树立，並帶動念念想性的新教派和新教團的出現。
最明顯的例子，是前文提到的释教后生會，以及現代释教學會、中華佛光協會、中華梵宇協會等社團的相繼树立。释教后生會是解嚴後第一個树立（1989）於中國释教會之外的释教社團。現代释教學會，1990年树立於台北，成員以各大專院校的释教學者為主，乃一純粹學術性的社團。曾舉辦過「释教與社會關懷學術研討會：生命、生態、環境關懷」（1995年2月）、「台灣释教學術研討會」（1996年6月）等關懷生態倫理和台灣释教的學術研討會，開拓了台灣释教商榷的新議題和新領域。中華梵宇協會，1991年8月树立於高雄饱读山，以「結合全國释教古刹」為宗旨，並鼎力促成新政府所制定之〈宗教法东谈主法〉的修訂。大體而言，中華梵宇協會是以台灣南部各古刹為結盟對象。
而中華佛光協會，則是佛光山以社團方式所树立的一個信徒團體。佛光協會树立於1991年2月，其〈組織礼貌〉第1章〈總則〉第1條，显着說到她是依照新修「動員戡亂時期东谈主民團體法」第6條，而树立的社團：「本礼貌依據中華民國东谈主民團體法及有關执法訂定之。」而在《中華佛光協會會員手冊》當中，也显着說到她和中國释教會之間，具有全都对等的關係：「在法律地位上，本會與中國释教會等其他释教會全都一樣，同屬全國东谈主民團體，享有换取的權益。」 [45]
解嚴後新教團的相繼树立，也帶動了新教派的出現。解嚴前，由中國释教會所主導的台灣释教，大體以信仰西方極樂世界的淨土宗為主。解嚴後，隨著中國释教會權威的沒落，其所提倡的淨土信仰也跟著漸趨式微。隨之而起的，大體不错分為三類：（1）以傳統禪修為號召的谈場，举例聖嚴法師（1930- ） [46] 所領導的法饱读山，以及惟覺法師（） [47] 所領導的中台山。（2）外來教派，举例西藏密宗、日本日蓮宗，以及中南半島的南傳释教。（3）台灣原土發展出來的新教派，举例現代禪、新雨社、萬佛會、維鬘释教傳谈協會等。
就以台南的維鬘释教傳谈協會來說，創辦东谈主王儒龍先生原為台南齋教徒 [48] ，後來則依印順法師的「东谈主間释教」為指導原則。「維」指《維摩詰經》的主角──維摩詰居士，而「鬘」則指《勝鬘經》的主角──勝鬘夫东谈主。從這别称字即可看出，維鬘標榜的是在家修行的居士释教團體。維鬘採行集體領導的民主運作方式。每個日曜日都有聚會－－稱之為「布薩」 [49] ，聚會時採用類似基督教的布教儀式：除了保留傳統释教敲打木魚、唸唱梵唄之外，還會有东谈主在會場彈奏風琴，會員則传诵協會所編輯的聖歌；然後類似基督教教徒在教堂向牧師、教友「見證」那樣，會員們上台發表一星期來的修行心得。會中有時也會以表決的方式，通過一些對國是或紧要政府決策得當與否的議案。（江燦騰1996：475-476）
這些新树立的新教團和新教派，大體不错區分為底下三大類：（1）傳統教派的轉型與發展，举例慈濟功德會、佛光山、法饱读山、中台山等。（2）受印順法師「东谈主間释教」影響，而開展出來的新教派與新教團，举例释教后生會、關懷生命協會、維鬘释教傳導協會、新雨社、現代禪等。 [50] 其中，前二者是「东谈主間释教」的径直承續；而後三者則是承續中有所取捨，因此是間接系。（3）外來教派，如西藏密宗、日本日蓮宗、中南半島南傳释教等。其中，唯有（2）是确凿的新興教派或教團。底下的圖表，是這些教派和教團的歸納：
傳統系：慈濟功德會、佛光山、法饱读山、中台山等
径直系：佛青會、關懷生命協會等
东谈主間释教系
台灣新興教團 間接系：維鬘、新雨社、現代禪等
非傳統系
非东谈主間释教系：萬佛會等
外來系：密宗、日蓮宗、南傳释教等
（四）環保等新領域的開發
其次是第四項──「環保等新領域的開發」，亦即第13點。其中包括底下幾個領域：環境倫理、動物權、释教女性主義、臨終關懷、死活學等議題。而前三個議題，與印順的「东谈主間释教」有径直關係。
〈a〉死活學與臨終關懷
臨終關懷和死活學（Life and Death Studies），都和东谈主的死一火有關。台灣第一位提倡死活學商榷的學者是傅偉勳老师（1933-1996）。傅老师原任教於好意思國賓州天普大學宗教系（Dept. of Philosophy, Temple Univ., Penn.）。晚年，受南華大學邀請，回台任教，並推動「死活學商榷所」的树立。但郤心事於1996年病逝於好意思國。其後南華大學在多方奔跑下，終於在1997年，树立台灣第一個「死活學商榷所」（碩士班）。該所碩士在職班，也在1999年招生。兩年後（2001），又树立「死活學系」。
1993年，傅老师出书《死一火的尊嚴與生命的尊嚴》（台北：正中書局，1993）一書，首度漠视「死活學」這門學科。南華大學死活學商榷所所長──鈕則誠老师，曾細述傅老师創立「死活學」的心路歷程：
「死活學」一辭由哲學暨宗教學者傅偉勳老师……首創，他领先所意象的恰是西方的「死一火學」，後來寫著寫著覺得中國哲學及宗教很遑急，遂突出以其為基礎建構出一套中國「心地體認本位」的「生命學」，再用以結合西方死活學，而成為具有原土特质的死活學。他認為在這種意義下，死一火學乃是狹義的死活學。若要充分介紹死活學，則必須把中國哲學及宗教的材料放進去。（鈕則誠2000）
從鈕老师的說法，不错看出傅老师所提倡的「死活學」，其實擴充自西方已經發展三十餘年的「死一火學」（Thanatology），那是一門商榷頻臨死一火之病患心理和生理狀態的學科。傅老师以為：「死一火學應該放在廣義的死活學探討範圍之內，乃是由於生與死構成不可分離的一體兩面之故。生命的意義必須假设死一火的意義，才會彰顯它的終極深意，反之亦然。」〔傅偉勳1993：（178）〕因此，死活學應該包含兩大部分：生與死。生要生得有尊嚴，死也要死得有尊嚴。「死活是一體兩面」，「死一火問題應擴充為『死活問題』，即死一火的尊嚴與生命的尊嚴息息相關的雙重問題」。（傅偉勳1993：20）而生與死之是以能夠都有尊嚴，關鍵則在「愛」。鈕則誠說：「傅偉勳老师在归天前漠视『死活學三部曲』的構想，指的即是一以貫之的生、愛、死。教導學生用「愛」來貫穿生與死。」（鈕則誠2000）而吳庶深也說：「傅偉勳老师在民國八十二年漠视『死活學』一詞，企圖嘗試整合中西方念念想，強調『死活為一體』、『以愛貫穿生與死』，因此使用『死活學』（Life and Death Studies）的观念。」（吳庶深2000）
在傅老师的提倡下，台灣學術界和出书界，吹起了一陣死活學的旋風。滥觞是台灣大學心理系老师──楊國樞和余德慧，在傅老师的大作出书後的第一年，邀請相關科系老师，合開一門名為「死活學的探索」的課程，酿成轟動。其後，包括淡江、陽明、輔仁、大葉、華梵等大學，以及台北護理學校、輔英、弘光等與醫護相關的技職教授學校，也各以通識教授課程等方式，或規劃為選修，或規劃為必修。（林綺雲2000：Ⅷ）屬於佛光山系統，傅老师曾經任教過的南華大學，更树立了「死活學商榷所」及「死活守护學系」。至於出书界，則是趁著傅老师大作的銷售熱潮，與死活學相關的書籍，举例《好意思好东谈主生的摯愛與告別》、《最後的禮物》、《學問的生命與生命的學問》、《前世今生──生命輪迴的前世療法》，乃至較後的《西藏死活書》等等，相繼出书，並且創下了輝煌的銷售成績。〔傅偉勳1993：（330）-21，22〕
依照傅老师的梦想，「死活學」或「現代死活學」這門學科，「必須开导在科際整合的現代理論基礎上头，很有系統地綜合哲學、宗教學、精神醫學、精神治療學、死一火學、心理學、文化东谈主類學與其他一般科學以及文化藝術等等的探討结果」。〔傅偉勳1993：（227）〕因此，這似乎是一門無所不包的學科。关联词，實際上，作念為一門具有「實務面向」的「應用學問」來說，死活學其實單純地包含了底下四個「專業實務」：死活教授、臨終關懷、悲傷輔導、殯葬守护。（鈕則誠2000）就以佛光山系統的南華大學死活學商榷所來說，該所開授的相關課程分為三大類：（1）生命哲理、死活教授與死活禮俗文化商榷；（2）死活、醫療、安養與社會福利之策略及法規商榷；（3）死活相關服務事業之規劃、經營與守护。其中包括：死活學專題、好意思學與死活學、宗教死活學、释教死活學、伊期蘭教死活學、基督宗教死活學、死活习惯學、生断念理學、死活超心理學、分子演化與死活學、死一火教授、死活諮商與輔導、臨終關懷、理論死活學、死活主义學、深層心理死活學、墓葬與死活學、殯葬守护、老年學、安寧療護、自殺學、死活與文學專題、死一火哲學、生命現象學、死活倫理學等。 [51] 而死活學系所開授相關課程則有：醫療东谈主類學、死一火與藝術、生命禮儀、風水商榷、養生技藝、死活與性別商榷、死一火電影鑑賞與批評、死活法規、非營利組織概論、死活信託等。 [52]
和死一火有關的另一個議題是：重症病患死一火前的「臨終關懷」。台灣第一個，亦然唯独個释教臨終關懷團體，是「释教蓮花臨終關懷基金會」。該會於1994年7月，由陳榮基（原台灣大學附設醫院副院長）、黃錫信（原國泰醫院血液科主任）等一批醫界和释教界东谈主士，所共同树立。基金會的會務內容，主要有三項：（1）協助各大醫院設立安寧病房；（2）推廣安寧居家療護责任；（3）舉辦「死一火教授」與「安寧療護」相關課程。基金會是由傳統教派中的淨土信仰者所組成，這不错從其出书的《蓮花往生淨土手冊》看出來。該《手冊》的第3章是「往生淨土经过表」，而第4章則是「往生資糧之預備」，而第9章是「繫念法會（告別式）」。這些內容，都和淨土宗信徒，死後祈求往生西方極樂世界的信仰有關。另外，基金會董事長陳榮基先生，在該書的〈序〉裏，說得愈加显着：
阿彌陀佛曾經發願成立西方極樂世界……若何安詳捨報，蒙佛接引，蓮生淨土，乃成了眾多释教徒的最大願望。……如果因病不得不在醫院中彌留，又但愿能夠安詳往生，不受臨終時被醫院急救實施心肺復甦術，干擾安詳往生，則最佳能夠根據2000年6月7日公佈實施的「安寧緩和醫療條例」，我方事前簽署「預立選擇安寧緩和醫療意願書」或「預立不施行心肺復甦術意願書」，或交接好家东谈主或确切任的一又友，在我方昏倒時，代為簽署「不施行心肺復甦術应允書」……。 [53]
〈b〉環境倫理的开导與環保運動
解嚴後，台灣释教所開拓出來的另一個新領域是環境倫理。台灣傳統释教教團當中，關心環境倫理的，當屬慈濟功德會和法饱读山。慈者推動「預約东谈主間淨土」，而後者則提倡「心靈環保」。拙作〈當代台灣释教環保理念的省念念──以「預約东谈主間淨土」與「心靈環保」為例〉，曾依據《慈濟年鑑》 [54] ，歸納出慈濟所推動之「預約东谈主間淨土」的三個特點：（1）資源收；（2）植樹；（3）環保理念的推廣──請东谈主演講相關論題。其中，實質的環保活動是（1）與（2），而第（3）所推廣的環保理念，也规模在與（1）、（2）一样的內涵，亦即資源回收和植樹。另外，拙文還依據慈濟創辦东谈主──證嚴法師（） [55] 的演講內容，歸納出「預約东谈主間淨土」背後五點理論基礎：（1）最遑急的環保责任是垃圾分類、回收；（2）回收垃圾的情理是「惜福」；（3）回收垃圾就是「愛鄉」；（4）垃圾回收即是極樂世界；（5）东谈主心無形的垃圾，比外皮有形的垃圾，更為嚴重；摒除「內心的垃圾」，即能減少外皮的垃圾。
從以上的歸納、分析不错看出，慈濟所推動的「預約东谈主間淨土」，主若是垃圾回收，以及相關理念的推廣。其中，最值得注重的是第（5）：把垃圾分红「外皮」的和「內心」的兩種，並以為「內在」垃圾的摒除比「外皮」垃圾的摒除，還要來得遑急。這應該是證嚴法師所真切的環境倫理當中，最中枢的部分。她在〈極樂世界〉一文當中，有愈加根源性的說明：「东谈主的心念意境，如能常時保持開朗明朗，其展現於週遭的環境都是好意思而善──东谈主間淨土。」（釋證嚴1993：297）而她的俗家胞弟──王规矩先生，在其〈預約淨土到东谈主間〉當中，也把證嚴以「心」為重的環保理念，詮釋得相當明晰：「『心淨則國土淨』，「东谈主間淨土」並非不可得，但必須先求得心淨。心淨，当然國土能淨。」（王规矩1993：52）其中，「心淨則國（佛）土淨」一語，應該出自《維摩詰所說經（卷1）．佛國品》。（《大正藏》14：538c）
而法饱读山聖嚴法師的「心靈環保」呢？比證嚴的「預約东谈主間淨土」，聖嚴所饱读舞的「心靈環保」，在時間上來得較早，在內容上也愈加豊富。聖嚴《心靈環保．序》說：「從民國七十八年起，又在國內提倡建設东谈主間淨土的理念，響應環保衛生、保育当然生態、贯注当然資源的號召。同時呼籲發起『心靈環保』的運動。」（釋聖嚴1994：213）「民國七十八年」（1989），這比起證嚴的「預約东谈主間淨土」（1991年5月），早了兩年。而「心靈環保」的主要內容，共有九點：（1）垃圾的分類與回收；（2）植樹；（3）批判焚燒冥紙等宗教傳統陋習；（4）批判释教界舊有的放生活動，提倡有條件的放生；（5）提倡火化；（6）提倡运用再生紙；（7）提倡太陽能的运用；（8）提倡「簡單」、「惜福」的生活方式；（9）收留瀕臨滅種的動物。 [56] 另外，1994年7月間，聖嚴又和內政部合辦「禮儀環保年系列活動」。其內容則是「佛化聯合奠祭」、「佛化聯合祝壽」、「佛化聯合婚禮」等。 [57] 這一「禮儀環保」，于今仍不定時舉行著。而在上列九點「心靈環保」的內容當中，唯有（1）與（2）是證嚴所提到，其他都是證嚴所未始意識到的；足見聖嚴的「心靈環保」，比起證嚴的「預約东谈主間淨土」，要來得豊富許多。 [58]
关联词，與證嚴「預約东谈主間淨土」换取的是，聖嚴的「心靈環保」仍然是重視內在的「心」，而忽視外皮環境的真實稠浊。聖嚴曾這樣解釋他所提倡的「心靈環保」：
「心靈環保」的名詞，雖是創新的，它的根源，則是《維摩經》所說的「心淨國土淨」……《華嚴經》又說「心如工畫師，造種種五陰」、「應觀法界性，一切唯心造」……只消东谈主心染惡，东谈主間社會即出現災難連連，如果东谈主心淨善，东谈主間社會即是康樂的田地。（釋聖嚴1994：3）
筆者相當驚訝證嚴和聖嚴在環境倫理上的一样之處，那即是：二者都以《維摩詰經（卷1）．佛國品》「心淨則國土淨」的經句，來詮釋環保理念。况且，二者都將這句經文解釋為「唯心」──只消內在的「心」清淨，那麼，外皮的環境──「國土」，也就跟著清淨。因此，環境保護的首要责任不是废除外皮的稠浊，而是废除內「心」的煩惱。聖嚴曾和7-ELEVEN、《聯合報》相助，共同推動「心靈環保」。參加行径是：剪下一份「有奬徵答」表格，回话十個和「心靈環保」有關的問題，最後是抽奬。而十個問題當中，則有「說謊是台灣社會的嚴重弊病？」「生氣時應該念经？」「開車時不要趕路、搶路？」「如果东谈主东谈主作念好事說好話存好心，淨土就在眼前？」「苦惱眾生是惡？」等五個，與释教的一般倫理相關，但與實際的環境倫理郤不关连的問題。足見聖嚴所提倡的「心靈環保」，和證嚴的「預約东谈主間淨土」一樣，都是偏重於內「心」的清淨，這和實際的環境倫理相去甚遠。
台灣第一位确凿扣緊外皮環境倫理，而不牽扯內「心」煩惱的释教东谈主士是傳谈法師（1941- ） [59] 。傳谈法師，台南妙心寺当家，服膺印順法師的「东谈主間释教」。在「东谈主間释教」的這一信念下，傳谈树立了「慈恩婦女會」、「法雲文教協會」等社團，扩充文化、環保運動。就以法雲協會來說，自1991年登記為社團法东谈主以來，主要活動項目包括：（1）社會服務；（2）推展文教；（3）育樂文康；（4）弘揚佛法；（5）供僧護教；（6）生態保育；（7）環境保護。而最後兩項則和環保運動有關。依據林朝成（1997）的訪談和調查商榷，傳谈所領導的環保運動，主要有底下六項：（a）演講，除了傳谈本东谈主一系列及零碎的演講之外，還邀請專家學者作系列的講座。 [60] （b）按期在寒暑假舉辦研習營、育樂營和兒童藝術營，並在課程設計中加入環境教授的部分。（c）贊助作錄影帶──《淨土的吶喊──台灣環境和環保的故事》，以影像表達環保之理念。 [61] （d）舉辦書展和相片展示，以書籍和圖片作念為序论，藉而引起社會大眾對環保的關注。（e）舉辦好意思化社區環境、淨化境運動等戶外活動，並树立台南释教淨山健行隊，以身體力行完成環保理念之宣導，寓休閒與教授於一。（f）1995年，舉辦與環保有關的學術研討會，並完成論文集的出书。 [62]
事實上，除了以上所說的六項之外，傳谈所推動的環保運動，還有下兩幾項值得一提：（g）1988年，聯合台南基督教牧師、環保團體與东谈主士，以及住户，發起反台南某石化公司排放廢氣浑水的抗爭運動。抗爭運動中，除了遭到金錢利誘之外，還遭到調查局、黑谈的調查與恐嚇。（傳谈法師2001：198-199）（h）呼籲释教界树立「環境保護基金會」，基金會的主要责任則有：「饱读勵專家參政」，唯有這樣，才气「撤销『經濟奇蹟』的政事神話，糾正偏頗策略」；「（立法）羁系製造（包括保特瓶、保利龍在內的）塑膠垃圾」等。（釋傳谈1990）
傳谈的環保理念，主要有底下四點：
因緣果報（緣缘起果）：日常環境的遭到破壞，將導致天災並影響东谈主體健康。举例賀伯颱風呈現大当然的反撲，帶來許多災害。 共業：举例「核四」建廠，不僅是一個區域的問題，更關係到台灣东谈主民的選擇，屆時若出問題，全民都必須承受共業之苦。 相互依存：一件事物的發生，並不仅仅單純、孤单的事件，而是相互息息相關。 淨土念念想：释教講求莊嚴國土，就是要东谈主共創清淨的環境。淨土不仅仅往生西方極樂世界等國度，而是要各人共同保護我們好意思好的環境。（林朝成1997）其中，1與2其實都和释教的「業力論」有關；第3則和西方環保理念「一切息息相關」有異曲同工之妙。 [63] 而第4明顯受到印順所提倡之「东谈主間淨土」的影響。林朝成（1997）指出：在台灣，印順是最早漠视環境關懷的高僧，他是台灣「環境關懷的先驅」。1951年，印順出书《淨土新論》，已就东谈主間淨土漠视新的解釋，並確立当然世界的清淨，以突顯大乘释教的特质。而傳谈即是在這一基礎上，起而行的东谈主士。拙作〈臺灣释教的「出世」秉性與家数紛爭〉，曾指出傳谈所扩充的是「強硬路線」的環保運動，並將傳谈的環保责任譽為「難行谈環保運動」，以便和證嚴的「預約东谈主間淨土」，以及嚴聖的「心靈環保」（它們都是「卤莽路線」或「易行谈環保」）作念一區隔。筆者的這一觀察，也受到了傳谈法師的認同。（傳谈法師2001：189）
另外，昭慧法師所树立的關懷生命協會，推動動物保護等相關执法的立法，所採行的亦然「強硬路線」的「難行谈環保」運動。本文已在前边略有討論，不再贅言。
而在學術界，释教環境倫理的討論也相當熱烈。到手大學的林朝成老师，是最短折力相關論題之商榷，亦然商榷成績最為斐然的一位释教生態倫理的學者。 [64] 1992年，林老师曾主理靈鷲山國際佛學商榷中心所委託的「释教放生與環境保育」的專題商榷；期終報告《释教放生與環境保育之商榷》 [65] 主要有底下三章：
（1）放生的過去、現在與未來：
又細分為：释教的放生觀念、释教放生的諸種型態、放生習俗过火毛病、時下放生作法的諍論、積極的放生等小節。對流行已久的释教放生習俗多所針砭，並漠视「積極放生」的新構想。 [66]
（2）释教與丛林保育：
又細分為：生活在丛林中的行者、植林福田觀、释教戒律若何注重丛林之破壞等小節。詳述释教修行和丛林保育之間，有相互依存的緊密關聯。
（3）释教的生態主張：
又細分為：何謂「生態主張」、多情為本的生態倫理觀、緣起與生態原則等小節。對释教以多情為本，而沒有擴大到非情的植物和非生物，有所批判。而在〈緣起與生態原則〉一節當中，林老师似乎站在原始释教或早期大乘中觀派（Madhyamika）释教的立場，以為「由緣而起」、「與其他關聯而起之現象界的狀態」，乃至「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的「緣起」（paticca-samuppada）理論，對生態倫理來說，不失為一個好的理論，因而多所讚揚。
（4）行動的號召與反省：
又細分為：愛惜物命與資源回收、動物權的保险、反省與挑戰等小節。在這些小節裏，林老师對慈濟、法饱读山所推廣的愛惜物命和資源回收，讚賞有加，也對關懷生命協會所死力的動物權保護，多所讚好意思。而在最後的〈反省與挑戰〉一節，則進一步漠视這幾個释教界的環保先進團體，不错改進的一些建議；這些建議包括：「綠色標章」、「綠色產品」等和「綠色消費運動」有關的資訊，必須進一步加以明確化；增進地面機能、推動泥土及農業保育計劃、宣導採行有機農業技術等等與释教的不殺生或素食環境有關的課題；乃至結合各谈場，开导具有創發性、多元性的「责任組織」（working group）等等。
1994年10月，筆者於佛光大學籌備處所主辦的「释教現代化學術研討會」上，口頭發表〈當代台灣释教環保理念的省念念──以「預約东谈主間淨土」和「心靈環保」為例〉一文；同庚12月，該文刊於《當代》104期。拙文主若是針對證嚴「預約东谈主間淨土」和聖嚴「心靈環保」，過於偏重內「心」煩惱、垃圾的淨化，郤相對忽略外皮真實環境稠浊源的清淨，並試圖开导內在的「心」和外皮的「境」，必須並重的環境倫理。文中尤其對於最大稠浊源──資本家的工廠和政府的地盘、工業策略，沒有受到證嚴和聖嚴的重視，而漠视嚴正的針砭。這篇論文一注销，隨即引來中國大陸旅好意思學者陸揚的批評 [67] ，筆者也隨後撰有〈沒有經驗的世間，哪來超驗的田地？〉 [68] ，重申心、境必須对等，乃至超驗的解脫田地，必須开导在經驗世間的環保理念。
也許是受了這一刺激或饱读舞吧？1995年間，筆者藉著擔任現代释教學會理事長之便，於該年2月，和關懷生命協會、台南妙心寺等單位，以生命、生態和環境關懷等三大主題，假高雄宏法寺舉辦「释教與社會關懷學術研討會」。台南妙心寺当家傳谈法師，發表主題演講，題目是〈菩薩社會關懷的二大任務──莊嚴國土、熟谙眾生〉。另外，恒清法師、王俊秀、江燦騰、張維安、陳玉峰、林朝成、陳幽香，以及筆者，也分別以〈草木有性與深層生態學〉、〈環境保護之範型轉移過程中释教念念想的脚色〉、〈释教慈濟與資源回收──生活世界觀點的社會學分析〉、〈台中市放生文化的初步商榷〉、〈心淨則國土淨──關於释教生態觀的念念考與挑戰〉、〈當代释教建築所反应的释教生態〉、〈從「境解脫」到「心解脫」──开导心思对等的释教生態學〉等和環境倫理有關的論文。 [69]
其中，拙文再度強調开导心、境对等之释教生態學的遑急性。林朝成老师的大作，可謂是對筆者心、境对等之释教生態學的笃定。而任教於台灣大學哲學系的恒清法師，在其〈草木有性與深層生態學〉一文當中，介紹了歐好意思各國行之有年，但在國內郤少有东谈主知的释教「深層生態學」（deep ecology）。並從如來藏释教过火弘揚者──吉藏（549-623）、湛然（711-782）、良源（912-985）等高僧的念念想立場，漠视「草木王人有佛性」、「無情（王人）有（佛）性」等和「深層生態學」（deep ecology）相關的主張。堪稱台灣释教「深層生態學」的開路先鋒。事實上，1989年足下，筆者曾應台灣環保聯盟之邀，在該聯盟的年會上發表〈禪宗詩歌中的環保念念想〉；隨後並刊於1990年4月20日的《都门早報•文化版》。該文是一篇典型的释教深層生態學漫笔，但是當時筆者連什麼是深層生態學都沒有聽說過！
1989年，昭慧法師出书《释教倫理學》（台北：法界出书社，1995），闢有專章（第5章第2節），討論「佛法與當代的生態哲學」。而恒清法師《佛性念念想》第6章，也以〈《金剛錍》的無情有性說與深層生態學〉為題，說明中國古代三論師和天台師的「無情有（佛）性」說，與深層生態學之間的關係。
最近，林朝成老师又注销〈台灣东谈主間释教環境論述的面向與省念念〉一文 [70] ，對恒清、昭慧二法師和筆者所建構的释教生態倫理，多所針砭和建議。他採用歐好意思一些释教生態學者的觀點 [71] ，一改先前「释教放生與環境保育」專題商榷報告，對「緣起」正面笃定的觀點，以為开导在「緣起」理論下的生態倫理，恐有落入「生物中心主義」或「生態中心主義」的可能，而與「緣起」理論「無中心」的教義相矛盾。况且，开导在「緣起」理論的生態學，其最終所要完成的「生態大我」（ecological Self），恐有「梵我論」的嫌疑。針對這些質疑，筆者已寫就〈信仰與地盘──开导緣起性空的释教深層生態學〉論文一篇，一一加以回應，並將口頭發表於2001年4月20-21日，由弘誓基金會所即將舉辦的「慶祝印順導師九秩晉七嵩壽學術研討會」上。 [72]
〈c〉戒律問題：廢除「八敬法」運動與同道平權運動
解嚴後，台灣释教所開拓的第三個新主題是：划分時宜之戒律的修改、存廢問題。這一新主題的開拓者，來自兩方面：一是昭慧法師所發動的「廢除八敬法」運動；另一則是台灣唯独同道（同性戀）释教徒社團──童梵精舍．網志園，所推展的（有關戒律的）平權運動。後者乃筆者參與中央商榷院社會學商榷所籌備處瞿海源老师所召集之「新興宗教現象及相關問題商榷計劃」子計劃（四）──「解嚴後新興台灣释教教派的理念过火形成原因」，所完成的商榷報告。並已寫就七萬餘字論文──〈童梵精舍．梵志園商榷〉，繳交瞿老师；而一萬字的簡版──〈童心梵行──台灣释教徒同道平權運動〉，也已刊於《當代》173期（2002年1月）。因此，有關童梵精舍．梵志園在戒律方面的興革意見，本文不再贅言。 [73]
「廢除八敬法」運動和同道平權運動，有許多一样之處；举例，二者都和女性主義有径直或間接的關係。台灣女性主義第一位引進东谈主是当今的副總統呂秀蓮女士，時間則是1974年代。（呂秀蓮1974）关联词，台灣释教女性比丘尼和女性信徒的覺醒，則遲至1980年代末期。清華大學歷史商榷所古正好意思老师，在《當代》11期（1987年3月）刊登了〈释教與女性歧視〉，揭開了台灣释教女性主義的序幕。释教女性主義的議題，逐漸受到討論，相關論文和專書也陸續出书。 [74] 关联词，這些關注和討論，都规模在學術圈內；一直到最近，隨著歧視比丘尼的「八敬法」 [75] ，被攤開來檢驗、批判，台灣释教的女性主義才确凿發揮它的威力。
2001年3月31日，昭慧法師所树立的「弘誓文教基金會」，假中央研院院國際會議廳，舉辦第2屆「东谈主間释教，薪火相傳──印順導師念念想之理論與實踐學術研討會」，以慶祝印順法師九秩晉六崇壽。開幕典禮上，在來賓中央商榷院李遠哲院長和民進黨前主席林義雄先生的致詞之後，昭慧法師以及傳谈法師（中華释教百科文獻基金會董事長）、文德法師（台北市释教護教協會召集东谈主）、悟殷法師（释教弘誓學院老师）、見岸法師（高雄法印講堂当家）、陳儀深老师（中央商榷院近代史商榷所副商榷員）、江燦騰老师（清華大學通識中心老师）、黃麗明居士（瀚邦文教基金董事長）、李純櫻居士（現代释教新聞主編）等八东谈主，共同宣讀了〈廢除八敬法宣言〉，然後由這八位法師和居士，上台一一撕毀事前寫在紙條上的「八敬法」條文。
昭慧法師並善用媒體，以讀者投書的方式，前後寫了五篇漫笔，一者批判僧團裏的「大男东谈主主義」，二者為「廢除八敬法」的行動辯護。這四篇漫笔是：〈達賴喇嘛加油！──談「新世紀的谈德觀」，何妨向台灣释教取經〉（《解放時報．解放廣場》，2001年3月28日）；〈八敬法顯非佛說〉（《解放時報．解放廣場》，2001年4月3日）；〈「國王的新衣」──八敬法〉（《聯合報》，2001年4月8日）；〈契機契理的佛光山兩性对等轨制〉（《东谈主間福報》，2001年4月9日）。其中第一篇是針對偶合來台訪問的達賴喇嘛而發。 [76]
在這幾篇文章當中，研討會上的宣言──〈當代大愛谈的二次改进──廢除「八敬法」宣言〉 [77] 当然是最遑急的。宣言相當長，底下是幾個比較遑急的段落，筆者並作念了一些必要的註解：
大愛谈（瞿曇彌） [78] ，是释教史上富於改进意識的勇敢女性。
她（大愛谈）強烈条目佛陀：讓女性能與男性一般落发修谈。 [79] ……顛覆了「女性必為男性財產」的意識……冲破了「沙門必為男性」的社會慣例……。
在男性擁有經典結集 [80] 權與解釋權的情況下，女性被徹底「妖怪化」成了具足「八十四種醜態」 [81] 的怪物，被「扣帽子」成了「使处死只可延續五百年」 [82] 的首恶禍首，並被套上了所謂「佛制八敬法」（佛門重男轻女法）的緊箍，比丘藉此以合理化「將比丘尼赐与壓制乃至消滅」的正當性。
她最「前衛」的言論，莫過於向佛条目：廢除比丘尼必須禮敬比丘之法，而改為讓比丘僧尼依受戒年歲序次，少小比丘要對長老比丘尼「稽首作禮，恭敬承事」。 [83]
佛法是強調「眾生对等」的，东谈主和螞蟻的地位对等；关联词弔詭的是：女眾尽然不成得到與男眾对等的地位。五十七年前 [84] ，被譽為「玄奘以來第一东谈主」 [85] 的印順導師，就悯恤地為女眾作過起义之鳴：「二千多年的佛法，一直在男眾手裏，不成發揚佛法的男女对等精神，不成辅助女眾，提高女眾，反而若干傾向于重男輕女，致使鄙棄女眾，厭惡女眾，以為女眾不可教，這實在是對于佛法的歪曲！」 [86]
依學理來看，「八敬法」不會是佛制的，因為它既不符合佛陀「隨犯而制」的制戒原則 [87] ，况且充滿著矛盾、划分理、不符事實的問題！……它讓許多比丘尼自覺「矮了比丘一截」，萌发了極大的自卑感。據說，台灣中部還有一位老比丘尼因自歎「女身障重」而自焚以一火；也有某比丘尼本來很有才幹，善說法要，自聞某比丘「女身障重」之謬論後，整個东谈主都相识消千里了，再也不願說标准眾。
国产综合自拍偷拍在线具足悲憫情懷的尼眾姊妹們，我們要以「現代大愛谈」自期，掀翻一場「爭取男女平權」的二次改进，好讓比丘與比丘尼們心靈都獲得解放……。
尼大姊們，我們不是要「毀佛戒法」，违抗的，為了不要讓佛陀「眾生对等」的精神受到污蔑，為了不要讓佛陀平添众东谈主的誤解，我們理應還原佛陀制戒的真實面容！
事實顯然很明晰：「必須廢除佛門的男女不对等條約──八敬法。」讓我們以行動奉行佛陀「眾生对等」的精神，讓我們以「現代大愛谈的二次改进──廢除八敬法運動」，與改进女將大愛谈之千載千里吟，遙相呼應！
這篇〈宣言〉不错歸納為底下幾個值得注重的重點：
（1）高舉大愛谈比丘尼的歷史地位，認為她是释教史上女性（比丘尼）敢於向男性（比丘）挑戰的第一东谈主，並稱讚她為「富於改进意識的勇敢女性」、「改进女將」，而把当今撕毀八敬法的作法稱為「（現代大愛谈的）二次改进」。
（2）以為佛典的結集權與解釋權，被按捺在男性（比丘）手中，因此，女性（比丘尼）被「妖怪化」，女性具有「八十四種醜態」，乃至女性落发「使处死只可延續五百年」等說法，都是這一原因的結果。
（3）佛法強調「眾生对等」，女眾比丘尼也應該和男眾比丘对等。並引五十七年前印順所說過的一段話，證成這一主張。
（4）「依學理來看」八敬法不是佛制，因為它不符合佛陀「隨犯而制」的制戒原則。而就事實來說，八敬法「讓許多比丘尼自覺『矮了比丘一截』，萌发了極大的自卑感」。因此應該廢止。
其中，第（1）點和台灣的女性主義運動有關。在昭慧和其他复古者的相關文章當中，「兩性平權」一詞是遑急的主題之一。举例，昭慧〈八敬法顯非佛說〉，即說：「這（八敬法）倘是『佛制』，那簡直是逼佛陀與封建沙豬一齊跳崖！且不說它與現代『兩性平權』念念想背谈而馳，那是連同樣尊男卑女的中國傳統倫理都不成見容的事。」 [88] 昭慧〈說不出來的是情理〉，又說：「他們（指中國释教會）一定會巧用『僧事僧決』的包裝，來打壓『兩性平權』的呼籲。」 [89] 而江燦騰〈告別傳統──招待释教兩性平權的新世紀〉，也說：「同時也向众东谈主宣告：兩性平權的佛門新念念維，其實已邁開腳步……。」 [90] 值得注重的是，女性主義念念潮，不但顯現在廢除八敬法的運動當中，亦然間接推動台灣同道（同性戀）释教徒平權運動的力量。
其循序（2）點，名义上的焦點，看似批判男眾比丘總攬結集、解釋佛典的權利，實則指出：即使已成定則的佛典，也應該因時、因地而有所修改。有關這點，昭慧法師在汲取筆者的訪問中，曾說：「我一向主張，把『八敬法』看作是『歷史性的產物』」。又說：「任何律制，只若是因時因地制宜的法條，就有可能因時移境遷而牴觸此一根蒂法；凡牴觸根蒂大法之律制，依理均屬無效！」而所謂「根蒂大法」，則指「眾生对等」和「令处死（或梵行）久住」的教義。 [91] 而在〈八敬法顯非佛說〉一文中，昭慧也說：「正因為『世尊颖慧如海』，是以這些（指八敬法）可能已被經典的結集者所污蔑或『加料』了。畢竟，扫数經典都不是佛谢世時逐字記錄的……。」 [92] 而所謂總攬結集經典大權的男性比丘，指的是釋迦的大弟子──大迦葉尊者。主張廢除八敬法的东谈主士，大體都引印順的商榷结果，來證明大迦葉的歧視女性。邱敏捷（2000）即說：
印順導師在其早期之文章《印度之释教》就注重到「經典結集」的問題。他認為，「王舍城之第一結集」由大迦葉所領導，與「初四百年释教之小行大隱 [93] 有關」。 [94] 又說大迦葉「薄視女性」 [95] 。民國五十一年之〈派溥文集序〉中更說大迦葉「是一位女性的絕對厭惡者」。 [96] 民國五十四年〈王舍城結集之商榷〉則更具體的指出其結果是：「在這次結集结……對尼眾，採取嚴厲管教的態度，樹立尼眾尊敬男眾的轨制。」 [97]
從引文不错看出：廢除八敬法運動的东谈主士，把佛典中對女性的歧視，歸咎到大迦葉尊者。而這一觀點，則來自印順的商榷。這一歸咎，連同因時、因地制宜的法條應該廢除的呼聲，不单在廢除八敬法這一運動當中聽得到，也在台灣释教同道（同性戀）平權運動當中聽得到。
其循序（3）以「眾生对等」作念為廢除八敬法的情理，並引印順的話作念證明，也值得注重。不但昭慧的文章採用這一詞，其他复古者也多数運用這一詞。徐敏淑〈「八敬法」宜廢除〉即說：「凡學佛者王人知佛陀強調『眾生对等』，斷不會制定歧視婦女的法……。」又說：「今东谈主漠视廢除『八敬戒』恰是實行佛陀『眾生对等』的梦想。」 [98] 而李德昇〈見證比丘尼師父的闹心──佛門中的「一國兩制」〉，也說：「『比丘優先』與『修谈解脫』何关？世間都不错從男權至上改成『女士優先』，比世間更重視『眾生对等』的佛門，為何就不成改過來呢？」 [99]
「眾生对等」似乎亦然当今台灣释教任何风光的平權運動，都會援用的教理。廢除八敬法運動，虽然如斯；環境倫理或環保運動，乃至同道平權運動，也都援用了這句佛門中东谈主东谈主都可顿挫顿挫的句子。 [100]
「廢除八敬法」這一事前規劃好的大動作，虽然引來释教內部和外部許多掌聲，但也產生了不少反彈。當日參與研討會的一些法師和學者，包括同為印順法師門下的东谈主士，就曾當場起來質問這一作法的正當性。举例，新竹福嚴佛學院（印順法師創辦）院長，亦然印順基金會董事長──厚觀法師（比丘），就說：
容我們表達不同的聲音。一般大會宣言應該是整個討論好，有個共識以後才作念。媒體都以為這是經過導師（指印順法師）应允的，而我們與會大眾都是來聲援的；這其實應該分開說吧！我是純粹就「作念法」來談。另外八敬法是否要廢，還有好多討論的空間；如果導師贊成廢的話，五十七年前 [101] 他就不错廢了，為什麼沒有？ [102]
而就讀福嚴佛學院的馬來西亞籍比丘僧──有信法師，則質疑：
從導師的文章中，我們大概沒有具體的看到印順導師要廢除八敬法，印順導師仅仅漠视一些關於尼眾所面對的問題，但這不及以說明印順導師要廢除八敬法的意願。倘若這不是印順導師的意願，我們郤是以印順導師來當擋箭牌而廢除八敬法，是否會酿成印順導師成為後东谈主的眾矢之的？如果再以此來作念為導師祝壽的情理，我覺得大概有點不东谈主谈。 [103]
另外，謝大焜居士也說：「我們条目兩性平權，而不是要表現相互對抗。」又說：
我對昭慧法師作念的好多事件，是白眼旁觀，她的作為正如早上性廣法師講的：驚世駭俗，她早上的行為讓我嚇了一跳。我一直跟中國释教后生會的總幹事講：不成那樣作念，應該是兩性相輔相成，相互幫助，而不是相互對立……。 [104]
而知名的释教學者游祥洲居士，雖然有試圖緩頰的宅心，但還是說了一些反面的話：
我們未來在推廣這樣的觀念時，是不是有更溫和的方式？……我想：剛才謝先生他當然不是講「昭慧法師是在製造對立」，而是說，作念法上是不是可能會引起對立？我想：作為一個時代的帶動者，這些都必須加以念念考的。 [105]
這一撕毀「八敬法」的動作，經過媒體的大幅報導，因此也驚動了中國释教會。2001年5月25日，中國释教會發函〔（90）中佛淨秘字第90106號〕給印順法師，請求針對「八敬法」是不為釋迦佛所制定？是否應該修改？等問題，漠视明確回话。函中有四點說明，第一點說：昭慧撕毀「八敬法」的作為，「肇致教內譁然，爭議大起，影響释教團結與發展，至深且鉅！」而第二點則說：「本會為息爭止沸，並於本（九十）年（2001）四月旬日上昼九時卅分，假本會三樓會議室，舉行長老會議，研討解決紛爭之谈。」而印順法師，則於2001年6月3日回函說：「八敬法是佛制。如因時、地不適而應有所變易，亦應徵得多數長老应允，然後集大會通過。」 [106]
中國释教會的這一動作，同樣引來一些爭議。滥觞，昭慧法師隨即寫了〈又見佛門新咒語──回應八敬法是佛制論〉，反駁「八敬法是佛制」的說法。其後又陸續寫了〈回應「八敬法是佛制」論〉、〈說不出來的是情理〉等文，重述這一觀點。 [107] 另外，林容芝、李德昇、江燦騰、邱敏捷等东谈主，也為文加以伸援。 [108] 其中，〈回應「八敬法是佛制」論〉一文，致使以相當嚴厲的口气說：「筆者是因『愛谈理』而『敬吾師（指印順）』，在『照章不依东谈主』的前提與嚴謹的學術辯證過程中，筆者是不會犯下『选藏權威的謬誤』的。」又說：「筆者向來就被學界公認是對印公學問『接著講』而非『照著講』的东谈主」。 [109] 言下之意，即使印順持有「八敬法是佛制」的看法，她也不吝師生之情，反對到底。四個月後（2001年8月），《弘誓》52期並以「告別傳統──招待释教兩性平權的新世紀」為題，出书專輯。江燦騰在專輯的發刊辭裏說：「我們這一代的確具有『接著講』實力和萬丈宏愿，是以本期《弘誓》是以『告別傳統──招待释教兩性平權的新世紀』，作為本專輯各文的主軸。」 [110] 又說：
導師（指印順）其實已老了，並且已無法精確詳說他的看法了，是以才會引來上述的誤解。 [111] 因此不論他過去曾若何不凡，他現在都只可被當傳統的歷史东谈主物來看待了。換言之，他的念念想今後能否逾越時代繼續引領我們，全都取決於我們有無意願對其繼承或發揚，亦即主導權其實已轉移到我們這一代，而非操之於上一代的手中。 [112]
江燦騰這番告別傳統，亦然告別印順的發刊辭，不知能否代表昭慧的状貌？但顯然代表一些主張廢除八敬法之东谈主士的心聲。邱敏捷即說：「此一觀點（指印順所說『八敬法是佛制』）與昭慧法師的改革主張似乎有所不同，郤衰败學理的明確證據，難以令东谈主敬佩……。」 [113] 但邱敏捷還試圖為印順之是以有該主張解圍：
這其實是不同時代的东谈主，在面對不同課題時，很当然會出現的相應觀念和行動。举例印順導師领先是憑藉一顆「对等心」與對資料解讀的「敏銳度」，對八敬法進行討論。但這是發生在民國三十三年的事 [114] ，並且當時歐好意思女性主義所訴求的兩性对等意識尚在萌芽階段。致使連台灣的兩性平權運動，也遲至一九七0年才開始冉冉展開。是以印順導師在當年之不可能會斬釘截鐵的主張「廢除八敬法」，主若是受限時代的相關條件所致。 [115]
另外，昭慧〈說不出來的是情理〉一文 [116] ，曾依照中國释教會的會議記錄，歸納出四個要點，然後一一加以駁斥。在這四點駁斥當中，第4點駁斥「在家居士無權置喙」，是值得注重的。原來，中國释教會理事長──淨心法師（1929- ） [117] ，曾在會議裏說：昭慧犯了兩個錯誤，一是八敬法乃僧團的事，與在家东谈主無關，不該發動在家东谈主撕毀八敬法；二是該不該撕毀八敬法，不是少數一、二东谈主所能決定，應提到僧團中共同討論，然後決定。淨心所批評的這兩點，其實唯有一點，那就是「僧事僧決」──僧團裏的紛爭，應在僧團內解決。對於淨心的批評，昭慧反駁說：
這擺明了「僧尊俗卑」的階級意識！……這已全都違反了佛制比丘應該「汲取勸諫與舉罪」的精神！……不錯，「僧事僧決」……但是話說回來，非成員無法參與開會參與決策，並不代表他們不准開口批評此諸社團的決策，或指責此諸社團內部成員的過失。是以僧團之事當然要由僧團來決策，但在家东谈主的批評见教，我們也理應虛心檢討，並納入決策考量。
昭慧致使懷疑中國释教會那次會議的正当性，她說：「觀當日出席者唯有『長老』而無『長老尼』，就可知谈：他們是若何合手緊既得利益，而阻难比丘尼參與『僧事僧決』了。」而邱敏捷〈「撕毀八敬法」过火引發之相關問題〉，也從律典（《摩訶僧祇律》卷12）的明文規定，以及印度释教史上，在家东谈主調停僧團紛爭的幾件事實，呼應昭慧的觀點。 [118]
對於這一佛門的紧要事件，《佛音時報》（2001年7月15日2版）曾以〈八敬法攪亂一池春水？〉為題，發表社論，漠视五點評論。其中第2點說：中國释教會的作法，「暗的是讓師生（指印順和昭慧）相殺」。第3點是：「印順的答覆有兩個重點，其一是八敬法是佛制，其二是如因時地不適而應有所變易，亦應徵得多數長老应允，然後集大會通過。這兩點答覆等於間接抵赖了昭慧（八敬法不是佛制）的論點。」第4點是：昭慧的當眾撕揭八敬法「固屬不当」，但印順的「應徵得多數長老应允」，「亦嫌保守」。而第5點則說：中國释教會作念法「欠缺光明耿介，亦難逃『挑撥離間』之嫌」。
在這整個事件當中，值得注重的是：事件的導因，在於八敬法的第5條──「受具百歲，應迎禮新受具比丘」，以及〈宣言〉裏所說「女性被徹底『妖怪化』成了具足『八十四種醜態』的怪物」 [119] ，乃至「被『扣帽子』成了『使处死只可延續五百年』」等歧視女性的說法。
其中，「八十四種醜態」和「使处死只可延續五百年」，乃某些佛典显着說到的；昭慧等东谈主大體以佛典是「在男性擁有經典結集權與解釋權的情況下」而結集的，因此是男性觀點的結集，對女性來說並不公道。
而八敬法第5條，不但牽涉到是否為「佛制」（釋迦佛所制定）的歷史問題，還牽涉到當前教團內部的一些問題。昭慧〈回應「八敬法是佛制」論〉即显着說到，她之是以發起廢除八敬法的原因：
海峽兩岸之释教，不但沒有「應有所改變」的共識，反而於连年來有變本加厲地条目女眾「奉行八敬法」的傾向。某戒場致使竟条目傳戒的大德長老尼「頂禮新受戒比丘」，長老尼們至為憤怒。這種惡劣趨勢，恰是促使筆者用霹靂时刻點燃「八敬法非佛說」引信的導火線。 [120]
類似的指控，也出現在她的〈「國王的新衣」──八敬法〉 [121] 一文當中：
近時還結合中國大陸歧視比丘尼的释教力量，變本加厲，运用少數奴性較強之比丘尼作為共犯，透過戒場與佛學院系統，作念神不知鬼不覺的「洗腦」责任。這種不倫不類的行為，業已引起教內「吃了暗虧」的長老尼們之公憤！筆者祇是把這原屬「茶壼裏的風暴」掀了開來，招來社會东谈主士的公評辛苦。 [122]
而釋竹慧〈重男轻女，殘存落发东谈主心中〉 [123] ，也證實了台灣佛門確有結合中國大陸比丘僧，条目長老尼向新戒比丘頂禮的作法：
昨年八十九年筆者在某戒場受戒，寺方邀請大陸某山來指導，確實灌輸八敬法，讓新戒尼眾及長老尼頂禮新戒比丘等言行……此行為令在場的梵衲尼（長老尼）、比丘尼事後感到起义之鳴而反彈。
昭慧等东谈主所指控的，兩岸比丘僧运用傳戒的機會，共同扩充八敬法，這一事實，也許是解嚴後台、中释教交流的一段插曲吧！
事實上，《僧伽》屢屢刊登比丘尼必須導守八敬法的文章，而作家都是比丘尼。举例，1卷4期即刊有懺尼所撰〈八敬法的認識與實踐〉，強調「台灣當代比丘尼，要讓佛法常住谢世，在戒律上，必須以實踐八敬法，去除女东谈主八十四態為我方修行勉力的目標」。 [124] 2卷1期，也刊有學忍〈圆善僧教授轨制之嘗試漠视〉，以為「尼眾加學《大愛谈經》，背誦『八十四態』，學行八敬法」。 [125] 2000年7月，《僧伽》9卷4期，又注销慧雲〈僧尼安堵緣起及受日法之異〉、法音〈持戒莊嚴！持戒莊嚴！〉、法慧〈挑戰自我〉、妙音〈苦因！苦果！〉等一样內容的文章，况且還把「八十四態」拿來献艺。昭慧因而寫了〈佛門變態男性的Play boy〉 [126] ，批判比丘「催眠、醜化、詆毀女性」、「妒恨女眾」。而在〈現代大愛谈的「男东谈主八十四態」〉當中，昭慧則批判比丘為「沙豬作祟，把女眾當女奴」。 [127]
「撕毀八敬法事件」所象徵的，也許仅仅台灣释教僧團當中，存在許多矛盾的冰山一角。台灣比丘和比丘尼的比例是一比五。（李維2000）在過去，如斯眾多的比丘尼，大都饰演著僅具「隱性功能」的脚色。（江燦騰1992：78）解嚴後，由於「社會價值的改變」、「女性教授水準的提高」、「女性經濟才气的自主性增強」、「女性翰墨書寫的解釋權升迁」、「女性具體行動增強」、「女性的組織轨制才气升迁」等外皮大環境變遷的因素（張維安、林宜璇1997），以及「高學歷」和「高才气」等內在因素，女性落发的脚色，已不再囿於過去的「隱性功能」；违暗自，已從「厨房」移到「講堂」。（李玉珍1998；李玉珍2000；邱敏捷2000）在內、外因素的變遷之下，台灣比丘尼力争上游於比丘之下，是不错真切的。
廢除八敬法運動，乃至童梵精舍．梵志園所推動的同道平權運動，都是社會運動的一種。釋傳法（2001）曾將台灣當代释教的社會運動，分為兩大型態：（1）引導型；（2）響應型。其中，第（2）指「社運的議題乃由外界所發起，影響及於释教界而亦起而響應的社會運動」，举例環保運動、反核運動、淨化選風運動等。而第（1）型的社會運動則「由释教所創發的社會議題」，「由內而外」地影響外界，致使引導社會民眾響應參與。這又細分為兩類：〈a〉對外的社會改革；〈b〉對內的社會改革。前者包括「護生」（保護生命）、「護教」（保護释教）等運動。這些運動，乃基於「眾生对等」的信念，提倡動物權與動物福利等動物保護運動。而後者則改革或抵制社會對释教的偏見、傷害，如昭慧所發起的「念念凡事件」、台北大安丛林公園保護觀音佛像運動、爭取佛誕節休假運動、反賭博正当化運動等。而廢除八敬法運動和同道释教徒平權運動，很難在這兩大型、兩小類當中，將它們歸類。它們也許看來像是（1）-〈b〉，但由於它們都受到女性主義的径直、間接影響（同道释教徒平權運動還受到一般同道平權運動的影響），因此，它們又似乎和「響應型」的（2），脫不了關係。也許，一個劃時代的社會運動，蓝本就無法加以歸類吧！
（五）電子媒體、網際網站的設立
最後，讓我們來討論解嚴後台灣释教的第五個特質：「電子媒體、網際網站的設立」，這即是前文提到的第14-16點現象。就電子媒體來說，戒嚴末期佛光山和中國释教會，曾在中華電視公司等電視台，開播「甘霖」、「信心門」、「光明世界」等節目。 [128] 解嚴後，慈濟功德會率先树立了專屬的有線電視台──「大愛」，隨後，佛光山也树立了有線電視台──「佛光」。這兩個有線電視台，雖然以播放释教節目為主，但也播放一般文教性的節目。另外，一些財力較弱的法師們，也集資树立兩個有線電視台：「法界」與「佛（教）衛（星）」；它們以播放法師的演講，或教學節目──「空中佛學院」等純粹释教節目為主。
解嚴後台灣释教的電子化，最值得注重的是網際網路的多数應用。這種释教弘法的電子化現象，不但出現在一些新興教派，也出現在傳統的教團當中。就以「網路光明的淨土──佛網」（ ）來說，她是由「禪門出书社」的一些同仁，於1997年7月所树立，以曾任中國释教會理事長悟明法師（1912- ）的弟子──聖佶法師為導師，同時創站东谈主亦然淨空法師（1927- ）的弟子。聖佶專弘觀音法門，而淨空則是已故當代台灣淨土宗大居士──李炳南（1889-1986）的學生。在一篇「佛網通啟」的文章當中，曾引淨空法師所說的話說：「電視、網路已成為魔界掌控的用具，而我們释教徒更要在電子傳播的责任上勉力，這是菩薩的责任。」 [129] 足見傳統教派，也意識到電子化世代（e-世代）的來臨。
「佛網」是一個多面向的網站，除了張貼「純」释教的文章之外，也張貼諸如〈鎮宅安宅〉、〈談鎮宅、防煞與避邪〉之類的廣告和文章。另外，時事和宗教現象的刻画與評論，也在張貼之列，况且延续有「推介」、「強力推薦」、「真切的推介」、「冷靜推薦」、「超級強烈推介」、「發东谈主醒念念」，乃至「寰宇多情东谈主與配偶必看」、「男东谈主必看」等簡單的評語。底下是其中幾篇具有代表性的文章標題：〈若何到手外遇手冊〉、〈預知好意思國九一一事件〉、〈魔爪下的色慾與貪慾〉、〈業因果報中的台灣：倾圯的台灣〉、〈漸漸向下千里淪，粉可怕！〉、〈法輪功評議〉、〈「隔空合手藥」背後的故事〉、〈出門旅遊要帶一把尺〉、〈中產階級，你為什麼不生氣？！〉、〈大學生二度被捕〉、〈驚爆台灣科技島〉、〈急功近利下之台灣新興宗教〉、〈飛碟教徒真切後广告〉、〈從「奧姆谈理教」看「新‧新宗教」隱憂〉。
其次，一些學術性的释教網站也紛紛設立。举例，由恒清法師所主導的，國立台灣大學佛學商榷所學術網站──「佛學數位圖書館（CCBS）」（ ），以登錄释教商榷的學術論文目錄及全文為主，但也附有梵文和巴利文等释教商榷之專用語言的教學等服務性質的功能。最近又與法饱读山中華佛學商榷所相助，並赢得行政院國家科學委員會、蔣經國基金會等單位的資助，更名為「佛學數位圖書館暨博物館」（DBLM），從單純的書目檢索和論文全文下載的功能，擴大到提供一些學術界的專題商榷结果，举例數位化的日本《大耿介藏經》──的網上閱讀和下載 [130] 、「玄奘西域行（絲路）」 [131] 、「台灣释教文獻數位資料庫」 [132] 等。另外，由嘉義香光寺所獨資設立的「香光資訊網」（ ），除了提供該寺的活動音书之外，也另闢「香光尼眾佛學院圖書館」，提供其所館藏圖書書方针檢索。
當代台灣释教在電子化的過程當中，「进口網站」 [133] 的設立是值得注重的；其中尤以自稱是「全球最大释教进口網站」的「释教城市」（ ），所集中的資訊最為齊全。該網站由普陀文教基金會所設立，執行長是高仰崗居士。依照該網站發給各释教寺廟、團體的一封廣告信所說，当今該網站所征集到的資訊共有一萬六千多筆，超過三十個國家。另外還有五萬多筆資訊，尚在征集當中。該廣告函還說明树立這一網站的兩點情理：（1）「释教需要一個專業进口站」；（2）「释教急需一個屬於释教新聞的專業平台」。基於這兩點情理，「释教城市」提供了五方面的服務：分類搜尋、線上專區、本日新聞、本日活動、最新話題。分類搜尋是該網站最主要的部分，其中又細分為組織團體（含释教協會、教會、僧伽會、居士會、基金會）、古刹（含精舍、佛堂）、出书單位、释教學校、素食（含餐廳、商店）、文物开通（含佛像、佛書、佛具）、释教醫院、法師個东谈主網頁、居士個东谈主網頁等幾個項目，並分中國、日本、台灣、好意思國、其他等地區。而在線上專區當中，則包括释教新聞、东谈主物特寫、释教論壇、線上佛經、各國活動、線上佛書等子項。
在一萬六千多筆已登錄的資訊當中，有關台灣释教的團體、古刹、基金會、個东谈主網站等資訊 [134] ，依筆者初步統計，共有2937筆。底下是經過分類的細目：
表一：
1. 網路谈場 2. 協會 3. 僧伽會 4. 释教會 5. 居士會 6. 同修會 7. 弘法會 8. 佛學社 9. 佛學會 10. 功德會 11. 慈善會 12. 基金會 13. 法師個东谈主網頁 14. 居士個东谈主網頁 15. 其他個东谈主網頁 16. 西藏密宗 17. 古刹 18. 精舍 19. 佛堂 20. 講堂 21. 蓮社 22. 淨（禪）修中心 23. 念经會 24. 助念團 合 計
在這張表格中，我們不错發現一些現象：滥觞，古刹（17）的總數是1421座，但設有網站或電子郵件信箱的，郤唯有69座，所佔百分比僅0.05％。顯示台灣释教的古刹仍然相當保守，無法趕上「e-世代」的潮水；這對古刹的現代化，應該也會有負面的影響。而精舍（18）、佛堂（19）、講堂（20）、蓮社（21），從數據自來，也有一样的情形存在。至於傳統信仰中的念经會（23）和助念團（24），也許蓝本就有與世隔絕的宅心，因此一样情形也一樣存在。而在26個教會（4）和10個居士會（5）當中，也唯有3個設有網站或電子郵件信箱，這作念為台灣释教的領導而言，顯然也太過保守。事實上，現任中國释教會理事長──淨心法師，所住錫的高雄阿蓮光德寺，雖然設有專屬網站（~chinjei ），但中國释教會本人，于今郤唯有電子郵件信箱，而沒有設立獨立網站。
法師個东谈主網頁（13）和居士個东谈主網頁（14），特別是後者，擁有偏高的專屬網站和電子郵件信箱，是值得注重的現象。 [135] 這顯示這些擁有個东谈主網頁的法師和居士們，受到較高的教授，而其現代化的进程也相對較深。另外，還值得注重的是，西藏密宗（16） [136] 所設立的網頁或電子郵件信箱數，也有偏高的現象。 [137] 這一者顯示西藏密宗現代化的腳步相當速即（應該和他們流浪於國際有關），二者也顯示這一外來的新興教派，必須以先進的電子郵件與「母國」 [138] 聯絡的不得已情勢。
其次，如果鎖定佛光山、慈濟功德會、中台山、法饱读山、靈鷲山、西藏密宗等幾個紧要的教團，从头統計總數，以及網頁和電子郵件信箱數的話，我們將有另外的發現。底下的表二即是針對這幾個教團，所作念的統計表：
表二：
1. 佛光山 2. 慈濟功德會 3. 法饱读山 4. 中台山 5. 靈鷲山 6. 西藏密宗 7. 其他 合 計
由於「释教城市網」登錄各古刹、教團資料時，採自行登記和網站搜尋資料登記這兩種方式，况且如前文所說，該網站自稱還有五萬筆資料尚未登錄，因此，表二中的教團總數，乃至電子郵件或網頁數這兩欄下的數字，可能與實際情形有落差。举例，慈濟功德會總數唯有9，電子郵件或網頁數則為0，這和慈濟的實際情形，應該有相當明顯的落差。其他各教團的情形，就怕也有一样的情形。這是讀者在研讀表二（致使表一）時，所不應忽視的。
在這六個教團當中，佛光山使用網頁和電子郵件信箱的比例（0.71％），較其他教團都來得高。這一現象露出出的訊息，也許和佛光山的树立較早且現代化进程較深有關。另外，如果把慈濟功德會和其他古刹、教團排除在外，那麼，中台山使用網頁和電子郵件信箱的比例，在這幾個教團當中為最低，僅0.02％。這似乎顯示中台山的現代化腳步還有待加強。而從第7「其他」列的百分比為0.11％看來，則知當代台灣释教的古刹、教會、教團等單位，在使用電子郵件或網頁的情形，仍屬偏低的情形。而所謂「其他」，其實絕大部分是洒落在台灣各地的原土古刹；這些原土古刹在現代化這一方面的遲緩現象，乃關心當代台灣释教現代化的有識之士所應注重的。
三、結論
從以上的陳述、數據與分析看來，解嚴後的台灣释教，儘管在網頁和電子郵件的使用方面有待改善，但整體而言，仍然有著極為強韌的生命力。不但新興教派和教團紛紛树立，與社會脈動緊密結合的新議題一再漠视討論，致使一些傳統教團和古刹，也正速即轉型當中。一些現代化嗅覺靈敏的傳統教團和古刹，举例佛光山、慈濟功德會、法饱读山、中台山等，在建設醫療機構、树立社會服務性質的基金會，乃至架設專屬網頁、使用電子郵件方面，都有令东谈主激賞的成績。
关联词，當代台灣释教的改革運動，虽然最遑急的因素來自解嚴後的政事開放策略；但台灣释教改革運動的腳步，並不是解嚴後才開始；解嚴前，一些教團、古刹，以及一些法師和居士的個东谈主勉力，也為解嚴後的台灣释教，打下堅實的基礎。其中，尤以印順法師、周宣德居士（子慎，1899-1989），以及隨後各古刹所舉辦的大專佛學營、佛學院等，功勞最為顯著。而這些都和前文提到的，解嚴後台灣释教七點特質中的第六、七項，亦即第17-20點現象有關。其中，第六點的「释教大學宗教商榷系所和學院的設立」與周宣德乃至其後的佛學營、佛學院有關；而第七點「东谈主間释教的漸成主流」，則與印順法師所提倡的「东谈主間释教」有關。
印順是太虛法師（1889-1947）的學生，早年服膺於太虛所主張的「东谈主生释教」。太虛的「东谈主生释教」，旨在矯正傳統中國释教過分重視死一火（死後往生西方極樂世界）的弊病。過分重視死一火的中國傳統释教，古刹所饰演的主要脚色，是為信徒超度一火魂；而古刹中的僧东谈主一天的修行，亦然一心嚮往西方極樂世界，希冀死後能夠「往生」。而太虛的「东谈主生释教」，則鼎力批判這種過分重視超度、往生的「鬼的释教」和「死的释教」。太虛並把「东谈主生」一詞，解釋為「生东谈主」（活著的东谈主）；因此，「东谈主生释教」即是「生东谈主释教」（活著的东谈主的释教）。太虛說：「向來之佛法，可分為『死的释教』與『鬼的释教』。」又說：「『东谈主生』一詞……為針對向來佛法之毛病，东谈主生亦可說是『生东谈主』。」太虛總結地說：「與其重『死鬼』，不如重『东谈主生』……此是以對向來死鬼的释教而講东谈主生的释教也。」（太虛1944）
而印順，則在太虛「东谈主生释教」的基礎上，進而提倡「东谈主間释教」。這一新释教，在中國大陸已經漠视，但並沒有受到重視。1952年，印順由香港轉來台灣長住于今，他的新释教運動也因而在台灣考究展開。
印順受到印度早期佛典《增一阿含經》的感召，以為「諸佛世尊，王人出东谈主間，非天而得也」 [139] 。他認為，中國傳統释教過分重視死與鬼虽然不對，但太虛的「东谈主生释教」沒有批判天與神，也同樣有所偏差。因此，印順提倡的是一種既不重死鬼，也不偏天使的新释教，把释教擺在以东谈主过火所居住之东谈主間，試圖在东谈主間开导淨土──「东谈主間淨土」。印順將這種新释教，稱為「东谈主間释教」；他說：
如果不重視东谈主間，那末如重視鬼、畜一邊，會變為著重於鬼與死一火的，近為鬼教。如著重羨慕那天使（仙、鬼）一邊，即使修行學佛，也會成為著重於神與长生（長壽、長生）的，近於神教。……是以，我們應繼承「东谈主生释教」的真義，來發揚东谈主間的释教。（印順1987：21-22）
當代台灣释教的改革，與太虛的「东谈主生释教」和印順的「东谈主間释教」，有密切的關聯。如前文所說，當代台灣释教的新興教派和教團，举例宏印創立的释教后生會、昭慧創立的關懷生命協會、台南維鬘释教傳谈協會、新雨社、現代禪，乃至傳谈的環保運動等新議題，都和印順的「东谈主間释教」，有径直或間接的關係。致使慈濟功德會、佛光山、法饱读山這三個傳統教團的運作，也和太虛的「东谈主生释教」或印順的「东谈主間释教」有密切的關聯。
慈濟功德會的創立东谈主──證嚴法師，儘管如前文所說，其慈濟事業並不周至都符合印順「东谈主間释教」的精神，但她畢竟是印順少數剃度弟子之一。而一向給东谈主企業化經營、黨政關係细腻之印象的佛光山，創立东谈主星雲法師曾显着地說：「我之是以提倡东谈主間释教，乃導照太虛大師『东谈主成即佛成』 [140] 的梦想。」（釋星雲1993：149）另外，法饱读山創立东谈主聖嚴法師則認為，包括佛光山慈濟功德會和法饱读山在內的教團，都受到印順念念想的影響；他說：
我們法饱读山扩充「提昇东谈主的品質，建設东谈主間淨土」的理念，已有五年，慈濟功德會於幾年前，曾推出「預約东谈主間淨土」的運動，佛光山也在闡揚东谈主間释教……這些均與受到印順導師的念念想啟發有關。（釋聖嚴1997：7）
前文曾引李桂玲（1996）的商榷，將當代台灣释教，分红中國释教會、佛光山、台籍东谈主士当家之各古刹，以及以佛學商榷為主的印順系統等「四種勢力」。李桂玲的商榷時間較早，东谈主又住在資訊較阻难易赢得的中國大陸，因此沒有注重到台灣解嚴後新興的法饱读山等教團，也忽略了树立甚早的慈濟功德會。如果把這些教團也放進當代台灣释教的「勢力」當中，就不单四種。在這幾種「勢力」當中，除了中國释教會和台灣原土的各古刹之外，其他都和印順的「东谈主間释教」，有径直或間接的關係。足見印順念念想，在當代台灣释教改革運動中的遑急地位。
解嚴後台灣释教改革腳步，之是以能夠速即展開，另一個遑急的原因是台灣释教徒學養的提高；而這必須從周宣德居士說起。1932年，周居士三十歲，聞法於太虛法師；來台（1946）後，皈向智光法師（1889-1963）。（周蓉英、周阜婁1990）智光於清光緒32年（1906），就讀揚州天寧寺释教中學。34年（1908）年，入南京祇園精舍，與仁山（1887-1951）、太虛二法師為同學。清宣統3年（1911），智光又和仁山、太虛等东谈主，發起释教篡改運動，蘊釀改金山江天寺為學校。次年（民國元年，1912），太虛、仁山等东谈主共組释教協進會。在金山寺召開树立大會時，仁山提議改革金山寺叢林為释教大學，並以金山寺產撥充經費。因而開罪保守派的青權、寂山等东谈主，寺僧霜亭率眾數十东谈主，以刀棒攻擊仁山等东谈主，此即所謂的「金山事件」。（印順1973：50-54）因此，智光和太虛、仁山等东谈主，都屬當代中國改革派释教的推動者。周宣德居士親近這兩位法師，当然受到他們所推動的新释教影響；其中，尤其受到太虛「东谈主成則佛成」的影響最為顯著。〈周故董事長子慎老居士行狀〉即說：
居士於民國四十年代，因親見释教之式微……遂發憤欲導引知識后生學佛……又以「东谈主成則佛成」，作念东谈主為成佛之根蒂，而儒家之谈德實踐與东谈主格教授……與释教教理相輔相成，遂死力於弘佛崇儒之事業……。（仁俊法師、聖嚴法師等1990：3）
周宣德的释教事業，主要在協助各個大專佛學社的树立，饱读動了大專后生學佛的風潮，這在嚴禁各種社團串聯的戒嚴時期，是相當罕見的事情。 [141] 1960年，在他的協助下，台灣第一個大專佛學社──台灣大學晨光學社（原名慈光社），赢得了學校「安全單位」的許可考究树立。同庚，師範大學中谈學社、台北工專（現台北科技大學）慧光學社也同步树立。次年（1961），除了再度協助树立（台北）中興大學法商學院正覺社和（台中）中興大學智海社之外，還創辦《慧炬月刊》，出书逾300期，發行數百萬冊（周蓉英、周阜婁1990），成為大專后生學佛心得的發表園地。同庚，並树立「詹煜齋奬學基金」，奬勵品學兼優的大專學佛后生 [142] ；其中，除了學界东谈主士之外，還包括黃昆輝、許信良、陳榮基等政界和醫界东谈主士。（唐湘清1990）總計在周宣德協助下而树立的大專院校佛學社團共65所，接引大專后生學佛累計11萬餘东谈主。（仁俊法師、聖嚴法師等1990：4）
而在周宣德四處树立大專佛學院的同時，落发僧东谈主也在古刹開始開辦佛學院。我們不知谈這是否受到周宣德的影響所致，但間接的刺激和饱读舞應該是不错笃定的。至1997年止，台灣释教界開辦了25所佛學院，12所高級佛學商榷所。而一般學校的設立，稚拙園一百多所，中學和職業學校有智光商職、能仁家商、慈門商工、普門中學、慈濟護校，大專則有華梵大學、慈濟醫學院、玄奘大學、南華大學、佛光大學，而法饱读大學也正積極籌辦中。（鄭志明1997：180）這對於台灣释教徒的素質提昇，有著不可忽視的功能。
總之，解嚴後台灣释教的茁壮發展，與解嚴前即已展開的印順「东谈主間释教」運動，以及周宣德的大專后生學佛運動，有密切的關聯。台灣释教的領導东谈主物，諸如證嚴、星雲、聖嚴、惟覺等东谈主，紛紛以「明星」的姿態出現於媒體上；影歌星、商業鉅子，以及政事东谈主物，也願意與之同台，並開始承認其释教徒成分。這和1950-60年代的台灣释教，被視為迷信、过时、鄉下老妪的宗教，释教徒自認矮东谈主一截，並刻意隱瞞信徒身份的情形，實有天壤之別。如果將當代台灣释教的改革運動，拿來和灭亡時期、同屬傳統宗教的玄教比拟較，即可看出：台灣玄教由於未始經過像台灣释教這樣的知識化和东谈主間化，以致于今仍停留在傳統的脚色當中。
关联词，解嚴後的台灣释教，並不是全然沒有缺點。如前文所引，藍吉富（1991：59-78）在漠视信仰駁雜漸趨統一、释教文化事業茁壮、傳教活動等各方面逐漸復甦等三點當代台灣释教的優點之後，也指出當代台灣释教的三大劣势：（1）組織鬆散，衰败強有劲的中央級教會；（2）释教教授未步入正軌，衰败夠水準的弘法东谈主員；（3）衰败因應現代社會的自覺。另外，日本日蓮正统（創價學會）、靈友會、西藏密宗等「外來宗派」，以及一貫谈、靈仙宗等「貌似释教」的「類似宗教」的威脅，亦然當代台灣释教的隱憂。
另外，藍吉富（1991：79-92）又漠视「當代華东谈主释教在教義與實踐上的若干問題」，共六點：（1）捨離精神與資本主義價值觀的衝突；（2）「眾生对等」與「东谈主類至上」觀念的衝突；（3）戒律與現代生活的衝突；（4）不同經論或宗派在教義上的衝突，使現代东谈主無所適從；（5）客觀商榷與主觀信仰的衝突；（6）衰败系統的組織。這六點問題，並不是台灣释教所面臨的獨有問題，而是「及於香港、及東南亞的華东谈主释教」。不但如斯，如果從不同的角度來念念考，其中有些反而不是缺點而是優點。举例（1）與（2），許多環保东谈主士反而讚揚捨離精神與「眾生对等」的理念，以為它們不错开导合适環保的新倫理。 [143]
依照筆者的觀察，解嚴後的當代台灣释教，還有底下幾點需要改進的场地：
山頭主義強盛，各教團之間無法相互相助营救； 比丘尼的东谈主數偏多，况且（即使在昭慧的「廢除八敬法運動之後」）地位未見提高； 在家居士的地位未見提高，居士谈場的开导和居士弘法，仍遭受經費、东谈主手不及等困難； 「东谈主間释教」被曲解為闲居化，古刹和教團的功利化、商業化屢見不鮮； 教團和古刹依附政事、財團仍然很深，攀龍附鳳的情形時有所見； 社會福利事業停留在「唯心化」和「別度」 [144]的狀況； 佛學院所进程參差不齊； 未見「原土化」議題的漠视。其中，前七項大都為东谈主所熟知，相關評論也相當多，本文不再贅言。但第8之「原土化」問題，也許由於事涉明锐，因此少有东谈主論及。本文願以最後的篇幅，來討論這一問題：
1949年來，由於中國大陸僧东谈主多数來台，再加上日據時期台灣释教菁英轉型失敗 [145] ，以致使台灣原土的释教僧东谈主，從原來的第一線退居為幕後；违暗自，慈航（1895-1954）、智光、白聖、東初、南亭（1900-1982），以过火後的了中（1932- ）、星雲、聖嚴、惟覺（1922- ）等中國大陸來台法師，赢得了當代台灣释教的主導權。台灣原土释教從此不再有發言權，並且逐渐走上沒落之路。這從原土古刹使用網頁和電子郵件的比例偏低，即可看露面绪（詳前文）。而藍吉富（1991：62-63）曾经指出，大陸释教在台灣的主流地位，不错從底下幾件事情看出來：（1）中國释教會的理、監事，絕大多數仍由大陸东谈主士所擔任。（2）國語傳教風氣的普及；（3）法會時，大陸儀軌逐漸取代台灣舊有的儀軌；举例唱念時大陸「波浪音調」逐漸取代台灣傳統的「饱读山調」。而陳儀深也批評說：
尤其是「中國释教會」大概無感覺時代的轉變，它的政事態度還是對執政的統治者（指國民黨）表現出依附的關係……到今天「中國释教」的組織還有大陸代表制……由释教會常辦的仁王護國法會，誦念封建時期偽作的《仁王護國經》，如果一直停留在這種唯心的祝颂消災階段，就顯示释教界沒有跟著社會在進步。 [146]
解嚴後，台灣释教沒有隨著政事的開放，而走向「原土化」，虽然再次印證了馬克斯所謂宗教乃社會「上層建築」，不易改革的說法；但郤是值得憂心的事情。這不但是因為台灣释教失去了自主性；也由於「原土化」的遲緩，或多或少影響到整個台灣的國家安全和政事出息。
就以最近佛光山迎請西安法門寺佛指舍利來說，蓝本是一純粹的宗教活動，郤由於兩岸主辦單位突出無意的大中國意識，因而蒙上一層濃郁的政事陰影。護送佛指來台的中國大陸代表，一再強調台灣民眾受到博大精粹的中華文化的影響和感動，並但愿藉由佛指舍利來台，促成兩岸和平統一，共創释教新盛世。 [147] 不但中國大陸代表如是說，台灣的主辦單位也有换取的說法。徐國勇即評論谈：「主辦佛指舍利來台的所謂释教大師，公然稱佛指舍利來台是兩岸和平統一的基礎云云，與中國意圖以宗教包裝政事、統戰台灣相呼應，有誤導释教徒對國家觀念的認同之虞……。」 [148] 而孫慶餘也這樣評論：「食髓知味之餘，『紅頂梵衲』当然想要更上層樓。於是諸如玄教的迎湄洲媽祖、迎山西關公，释教的迎泰國（西藏）佛牙、迎大陸佛骨，都出現了。况且過去是和君主『合謀』，現在是和中共『相助』（死力『和平統一』）可謂一脈相承。」 [149]
從這一實例即不错看出：由於解嚴後的灣释教，尚未隨著政事的大變遷，而走上「原土化」之路；因此，「統一」的政事意圖，延续夾雜在純粹的宗教活動當中，試圖影響信徒的政事態度。依此看來，解嚴後的當代台灣释教，在印順「东谈主間释教」運動的堅實基礎上，是否應該進而念念考「原土化」的問題？
＊ 本文係在中央商榷院社會學商榷所籌備處瞿海源老师所提商榷計劃—「台灣新興宗教現象过火相關問題之商榷」的經費補助下完成，特此致謝。
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四、學術研討會論文：
林朝成
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五、訪談記錄： 〈释教后生文教基金會宏印法師訪問記〉，中央商榷院社會學商榷所籌備處「新興宗教現象及相關問題商榷計劃」──子計劃四：「解嚴後新興台灣释教教派的理念过火形成原因」──訪談紀錄：释教后生文教基金會（一），楊惠南訪問、賴惠芬記錄，1988年7月9日。 〈談台灣释教與东谈主間释教〉，中央商榷院社會學商榷所籌備處「新興宗教現象及相關問題商榷計劃」──子計劃四：「解嚴後新興台灣释教教派的理念过火形成原因」──訪談紀錄：關懷生命協會（一）：楊惠南訪問、賴惠芬記錄，1988年7月8日。 〈萬佛會王秀蓮女士訪問記〉，中央商榷院社會學商榷所籌備處「新興宗教現象及相關問題商榷計劃」──子計劃四：「解嚴後新興台灣释教教派的理念过火形成原因」──訪談紀錄：萬佛會（一）：楊惠南訪問、賴惠芬記錄，1997年6月14日。 〈萬佛會馮好意思香女士訪問記〉，中央商榷院社會學商榷所籌備處「新興宗教現象及相關問題商榷計劃」──子計劃四：「解嚴後新興台灣释教教派的理念过火形成原因」──訪談紀錄：萬佛會（二）：楊惠南訪問、賴惠芬記錄，1997年6月17日。 〈萬佛會王瑞賢先生訪問記〉，中央商榷院社會學商榷所籌備處「新興宗教現象及相關問題商榷計劃」──子計劃四：「解嚴後新興台灣释教教派的理念过火形成原因」──訪談紀錄：萬佛會（六）：楊惠南訪問、賴惠芬記錄，1997年。 〈嘉義新雨社明法法師訪問記〉，中央商榷院社會學商榷所籌備處「新興宗教現象及相關問題商榷計劃」──子計劃四：「解嚴後新興台灣释教教派的理念过火形成原因」──訪談紀錄：新雨社（三）：楊惠南訪問、賴惠芬記錄，1998年6月/25日。 〈談台灣释教與东谈主間释教──昭慧法師訪問記〉，中央商榷院社會學商榷所籌備處「新興宗教現象及相關問題商榷計劃」──子計劃四：「解嚴後新興台灣释教教派的理念过火形成原因」──訪談紀錄：關懷生命協會（一）：楊惠南訪問、賴惠芬記錄，1998年7月8日。
六、其他： 〈南昌周子慎居士年譜〉，收錄於：仁俊法師、聖嚴法師等《周子慎居士伉愈儷挂牵念錄》，台北：慧炬出书社，頁36-43。 〈煉獄中盛開的蓮花〉，刊於〈萬佛會：台灣密教（天地在講話）〉，萬佛會國際網路（ ），頁2。 黃昭國〈高明「萬佛會」．「入世」打起义〉，刊於：《解放時報》，1991年11月3日，7版。
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